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SILVIO COSTA
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CARTA ENCÍCLICA LAUDATO SI’ DO SANTO PADRE FRANCISCO SOBRE O CUIDADO DA CASA COMUM

A Santa Sé CARTA ENCÍCLICA LAUDATO SI’ DO SANTO PADRE FRANCISCO SOBRE O CUIDADO DA CASA COMUM CAPÍTULO IV UMA ECOLOGIA INTEGRAL 115. Dado que tudo está intimamente relacionado e que os problemas actuais requerem um olhar que tenha em conta todos os aspectos da crise mundial, proponho que nos detenhamos agora a reflectir sobre os diferentes elementos duma ecologia integral, que inclua claramente as dimensões humanas e sociais. 1. Ecologia ambiental, económica e social 138. A ecologia estuda as relações entre os organismos vivos e o meio ambiente onde se desenvolvem. E isto exige sentar-se a pensar e discutir acerca das condições de vida e de sobrevivência duma sociedade, com a honestidade de pôr em questão modelos de desenvolvimento, produção e consumo. Nunca é demais insistir que tudo está interligado. O tempo e o espaço não são independentes entre si; nem os próprios átomos ou as partículas subatómicas se podem considerar separadamente. Assim como os vários componentes do planeta – físicos, químicos e biológicos – estão relacionados entre si, assim também as espécies vivas formam uma trama que nunca acabaremos de individuar e compreender. Boa parte da nossa informação genética é partilhada com muitos seres vivos. Por isso, os conhecimentos fragmentários e isolados podem tornar-se uma forma de ignorância, quando resistem a integrar- se numa visão mais ampla da realidade. 139. Quando falamos de «meio ambiente», fazemos referência também a uma particular relação: a relação entre a natureza e a sociedade que a habita. Isto impede-nos de considerar a natureza como algo separado de nós ou como uma mera moldura da nossa vida. Estamos incluídos nela, somos parte dela e compenetramo-nos. As razões, pelas quais um lugar se contamina, exigem uma análise do funcionamento da sociedade, da sua economia, do seu comportamento, das suas maneiras de entender a realidade. Dada a amplitude das mudanças, já não é possível encontrar uma resposta específica e independente para cada parte do problema. É fundamental buscar soluções integrais que considerem as interacções dos sistemas naturais entre si e com os sistemas sociais. Não há duas crises separadas: uma ambiental e outra social; mas uma única e complexa crise sócio-ambiental. As directrizes para a solução requerem uma abordagem integral para combater a pobreza, devolver a dignidade aos excluídos e, simultaneamente, cuidar da natureza. 140. Devido à quantidade e variedade de elementos a ter em conta na hora de determinar o impacto ambiental dum empreendimento concreto, torna-se indispensável dar aos pesquisadores um papel preponderante e facilitar a sua interacção com uma ampla liberdade académica. Esta pesquisa constante deveria permitir reconhecer também como as diferentes criaturas se relacionam, formando aquelas unidades maiores que hoje chamamos «ecossistemas». Temo-los em conta não só para determinar qual é o seu uso razoável, mas também porque possuem um valor intrínseco, independente de tal uso. Assim como cada organismo é bom e admirável em si mesmo pelo facto de ser uma criatura de Deus, o mesmo se pode dizer do conjunto harmónico de organismos num determinado espaço, funcionando como um sistema. Embora não tenhamos consciência disso, dependemos desse conjunto para a nossa própria existência. Convém recordar que os ecossistemas intervêm na retenção do dióxido de carbono, na purificação da água, na contraposição a doenças e pragas, na composição do solo, na decomposição dos resíduos, e muitíssimos outros serviços que esquecemos ou ignoramos. Quando se dão conta disto, muitas pessoas voltam a tomar consciência de que vivemos e agimos a partir duma realidade que nos foi previamente dada, que é anterior às nossas capacidades e à nossa existência. Por isso, quando se fala de «uso sustentável», é preciso incluir sempre uma consideração sobre a capacidade regenerativa de cada ecossistema nos seus diversos sectores e aspectos. 141. Além disso, o crescimento económico tende a gerar automatismos e a homogeneizar, a fim de simplificar os processos e reduzir os custos. Por isso, é necessária uma ecologia económica, capaz de induzir a considerar a realidade de forma mais ampla. Com efeito, «a protecção do meio ambiente deverá constituir parte integrante do processo de desenvolvimento e não poderá ser considerada isoladamente».[114] Mas, ao mesmo tempo, torna-se actual a necessidade imperiosa do humanismo, que faz apelo aos distintos saberes, incluindo o económico, para uma visão mais integral e integradora. Hoje, a análise dos problemas ambientais é inseparável da análise dos contextos humanos, familiares, laborais, urbanos, e da relação de cada pessoa consigo mesma, que gera um modo específico de se relacionar com os outros e com o meio ambiente. Há uma interacção entre os ecossistemas e entre os diferentes mundos de referência social e, assim, se demonstra mais uma vez que «o todo é superior à parte».[115] 142. Se tudo está relacionado, também o estado de saúde das instituições duma sociedade tem consequências no ambiente e na qualidade de vida humana: «toda a lesão da solidariedade e da amizade cívica provoca danos ambientais».[116] Neste sentido, a ecologia social é necessariamente institucional e progressivamente alcança as diferentes dimensões, que vão desde o grupo social primário, a família, até à vida internacional, passando pela comunidade local e a nação. Dentro de cada um dos níveis sociais e entre eles, desenvolvem-se as instituições que regulam as relações humanas. Tudo o que as danifica comporta efeitos nocivos, como a perda da liberdade, a injustiça e a violência. Vários países são governados por um sistema institucional precário, à custa do sofrimento do povo e para benefício daqueles que lucram com este estado de coisas. Tanto dentro da administração do Estado, como nas diferentes expressões da sociedade civil, ou nas relações dos habitantes entre si, registam-se, com demasiada frequência, comportamentos ilegais. As leis podem estar redigidas de forma correcta, mas muitas vezes permanecem letra morta. Poder-se-á, assim, esperar que a legislação e as normativas relativas ao meio ambiente sejam realmente eficazes? Sabemos, por exemplo, que países dotados duma legislação clara sobre a protecção das florestas continuam a ser testemunhas mudas da sua frequente violação. Além disso, o que acontece numa região influi, directa ou indirectamente, nas outras regiões. Assim, por exemplo, o consumo de drogas nas sociedades opulentas provoca uma constante ou crescente procura de produtos que provêm de regiões empobrecidas, onde se corrompem comportamentos, se destroem vidas e se acaba por degradar o meio ambiente. 2. Ecologia cultural 143. A par do património natural, encontra-se igualmente ameaçado um património histórico, artístico e cultural. Faz parte da identidade comum de um lugar, servindo de base para construir uma cidade habitável. Não se trata de destruir e criar novas cidades hipoteticamente mais ecológicas, onde nem sempre resulta desejável viver. É preciso integrar a história, a cultura e a arquitectura dum lugar, salvaguardando a sua identidade original. Por isso, a ecologia envolve também o cuidado das riquezas culturais da humanidade, no seu sentido mais amplo. Mais directamente, pede que se preste atenção às culturas locais, quando se analisam questões relacionadas com o meio ambiente, fazendo dialogar a linguagem técnico-científica com a linguagem popular. É a cultura – entendida não só como os monumentos do passado, mas especialmente no seu sentido vivo, dinâmico e participativo – que não se pode excluir na hora de repensar a relação do ser humano com o meio ambiente. 144. A visão consumista do ser humano, incentivada pelos mecanismos da economia globalizada actual, tende a homogeneizar as culturas e a debilitar a imensa variedade cultural, que é um tesouro da humanidade. Por isso, pretender resolver todas as dificuldades através de normativas uniformes ou por intervenções técnicas, leva a negligenciar a complexidade das problemáticas locais, que requerem a participação activa dos habitantes. Os novos processos em gestação nem sempre se podem integrar dentro de modelos estabelecidos do exterior, mas hão-de ser provenientes da própria cultura local. Assim como a vida e o mundo são dinâmicos, assim também o cuidado do mundo deve ser flexível e dinâmico. As soluções meramente técnicas correm o risco de tomar em consideração sintomas que não correspondem às problemáticas mais profundas. É preciso assumir a perspectiva dos direitos dos povos e das culturas, dando assim provas de compreender que o desenvolvimento dum grupo social supõe um processo histórico no âmbito dum contexto cultural e requer constantemente o protagonismo dos actores sociais locais a partir da sua própria cultura. Nem mesmo a noção da qualidade de vida se pode impor, mas deve ser entendida dentro do mundo de símbolos e hábitos próprios de cada grupo humano. 145. Muitas formas de intensa exploração e degradação do meio ambiente podem esgotar não só os meios locais de subsistência, mas também os recursos sociais que consentiram um modo de viver que sustentou, durante longo tempo, uma identidade cultural e um sentido da existência e da convivência social. O desaparecimento duma cultura pode ser tanto ou mais grave do que o desaparecimento duma espécie animal ou vegetal. A imposição dum estilo hegemónico de vida ligado a um modo de produção pode ser tão nocivo como a alteração dos ecossistemas. 146. Neste sentido, é indispensável prestar uma atenção especial às comunidades aborígenes com as suas tradições culturais. Não são apenas uma minoria entre outras, mas devem tornar-se os principais interlocutores, especialmente quando se avança com grandes projectos que afectam os seus espaços. Com efeito, para eles, a terra não é um bem económico, mas dom gratuito de Deus e dos antepassados que nela descansam, um espaço sagrado com o qual precisam de interagir para manter a sua identidade e os seus valores. Eles, quando permanecem nos seus territórios, são quem melhor os cuida. Em várias partes do mundo, porém, são objecto de pressões para que abandonem suas terras e as deixem livres para projectos extractivos e agro- pecuários que não prestam atenção à degradação da natureza e da cultura. 3. Ecologia da vida quotidiana 147. Para se poder falar de autêntico progresso, será preciso verificar que se produza uma melhoria global na qualidade de vida humana; isto implica analisar o espaço onde as pessoas transcorrem a sua existência. Os ambientes onde vivemos influem sobre a nossa maneira de ver a vida, sentir e agir. Ao mesmo tempo, no nosso quarto, na nossa casa, no nosso lugar de trabalho e no nosso bairro, usamos o ambiente para exprimir a nossa identidade. Esforçamo-nos por nos adaptar ao ambiente e, quando este aparece desordenado, caótico ou cheio de poluição visiva e acústica, o excesso de estímulos põe à prova as nossas tentativas de desenvolver uma identidade integrada e feliz. 148. Admirável é a criatividade e generosidade de pessoas e grupos que são capazes de dar a volta às limitações do ambiente, modificando os efeitos adversos dos condicionalismos e aprendendo a orientar a sua existência no meio da desordem e precariedade. Por exemplo, nalguns lugares onde as fachadas dos edifícios estão muito deterioradas, há pessoas que cuidam com muita dignidade o interior das suas habitações, ou que se sentem bem pela cordialidade e amizade das pessoas. A vida social positiva e benfazeja dos habitantes enche de luz um ambiente à primeira vista inabitável. É louvável a ecologia humana que os pobres conseguem desenvolver, no meio de tantas limitações. A sensação de sufocamento, produzida pelos aglomerados residenciais e pelos espaços com alta densidade populacional, é contrastada se se desenvolvem calorosas relações humanas de vizinhança, se se criam comunidades, se as limitações ambientais são compensadas na interioridade de cada pessoa que se sente inserida numa rede de comunhão e pertença. Deste modo, qualquer lugar deixa de ser um inferno e torna- se o contexto duma vida digna. 149. Inversamente está provado que a penúria extrema vivida nalguns ambientes privados de harmonia, magnanimidade e possibilidade de integração, facilita o aparecimento de comportamentos desumanos e a manipulação das pessoas por organizações criminosas. Para os habitantes de bairros periféricos muito precários, a experiência diária de passar da superlotação ao anonimato social, que se vive nas grandes cidades, pode provocar uma sensação de desenraizamento que favorece comportamentos anti-sociais e violência. Todavia tenho a peito reiterar que o amor é mais forte. Muitas pessoas, nestas condições, são capazes de tecer laços de pertença e convivência que transformam a superlotação numa experiência comunitária, onde se derrubam os muros do eu e superam as barreiras do egoísmo. Esta experiência de salvação comunitária é o que muitas vezes suscita reacções criativas para melhorar um edifício ou um bairro.[117] 150. Dada a relação entre os espaços urbanizados e o comportamento humano, aqueles que projectam edifícios, bairros, espaços públicos e cidades precisam da contribuição dos vários saberes que permitem compreender os processos, o simbolismo e os comportamentos das pessoas. Não é suficiente a busca da beleza no projecto, porque tem ainda mais valor servir outro tipo de beleza: a qualidade de vida das pessoas, a sua harmonia com o ambiente, o encontro e ajuda mútua. Por isso também, é tão importante que o ponto de vista dos habitantes do lugar contribua sempre para a análise da planificação urbanista. 151. É preciso cuidar dos espaços comuns, dos marcos visuais e das estruturas urbanas que melhoram o nosso sentido de pertença, a nossa sensação de enraizamento, o nosso sentimento de «estar em casa» dentro da cidade que nos envolve e une. É importante que as diferentes partes duma cidade estejam bem integradas e que os habitantes possam ter uma visão de conjunto em vez de se encerrarem num bairro, renunciando a viver a cidade inteira como um espaço próprio partilhado com os outros. Toda a intervenção na paisagem urbana ou rural deveria considerar que os diferentes elementos do lugar formam um todo, sentido pelos habitantes como um contexto coerente com a sua riqueza de significados. Assim, os outros deixam de ser estranhos e podemos senti-los como parte de um «nós» que construímos juntos. Pela mesma razão, tanto no meio urbano como no rural, convém preservar alguns espaços onde se evitem intervenções humanas que os alterem constantemente. 152. A falta de habitação é grave em muitas partes do mundo, tanto nas áreas rurais como nas grandes cidades, nomeadamente porque os orçamentos estatais em geral cobrem apenas uma pequena parte da procura. E não só os pobres, mas uma grande parte da sociedade encontra sérias dificuldades para ter uma casa própria. A propriedade da casa tem muita importância para a dignidade das pessoas e o desenvolvimento das famílias. Trata-se duma questão central da ecologia humana. Se num lugar concreto já se desenvolveram aglomerados caóticos de casas precárias, trata-se primariamente de urbanizar estes bairros, não de erradicar e expulsar os habitantes. Mas, quando os pobres vivem em subúrbios poluídos ou aglomerados perigosos, «no caso de ter de se proceder à sua deslocação, para não acrescentar mais sofrimento ao que já padecem, é necessário fornecer-lhes uma adequada e prévia informação, oferecer-lhes alternativas de alojamentos dignos e envolver directamente os interessados».[118] Ao mesmo tempo, a criatividade deveria levar à integração dos bairros precários numa cidade acolhedora: «Como são belas as cidades que superam a desconfiança doentia e integram os que são diferentes, fazendo desta integração um novo factor de progresso! Como são encantadoras as cidades que, já no seu projecto arquitectónico, estão cheias de espaços que unem, relacionam, favorecem o reconhecimento do outro!»[119] 153. Nas cidades, a qualidade de vida está largamente relacionada com os transportes, que muitas vezes são causa de grandes tribulações para os habitantes. Nelas, circulam muitos carros utilizados por uma ou duas pessoas, pelo que o tráfico torna-se intenso, eleva-se o nível de poluição, consomem-se enormes quantidades de energia não-renovável e torna-se necessário a construção de mais estradas e parques de estacionamento que prejudicam o tecido urbano. Muitos especialistas estão de acordo sobre a necessidade de dar prioridade ao transporte público. Mas é difícil que algumas medidas consideradas necessárias sejam pacificamente acolhidas pela sociedade, sem uma melhoria substancial do referido transporte, que, em muitas cidades, comporta um tratamento indigno das pessoas devido à superlotação, ao desconforto, ou à reduzida frequência dos serviços e à insegurança. 154. O reconhecimento da dignidade peculiar do ser humano contrasta frequentemente com a vida caótica que têm de fazer as pessoas nas nossas cidades. Mas isto não deveria levar a esquecer o estado de abandono e desleixo que sofrem também alguns habitantes das áreas rurais, onde não chegam os serviços essenciais e há trabalhadores reduzidos a situações de escravidão, sem direitos nem expectativas duma vida mais dignificante. 155. A ecologia humana implica também algo de muito profundo que é indispensável para se poder criar um ambiente mais dignificante: a relação necessária da vida do ser humano com a lei moral inscrita na sua própria natureza. Bento XVI dizia que existe uma «ecologia do homem», porque «também o homem possui uma natureza, que deve respeitar e não pode manipular como lhe apetece».[120] Nesta linha, é preciso reconhecer que o nosso corpo nos põe em relação directa com o meio ambiente e com os outros seres vivos. A aceitação do próprio corpo como dom de Deus é necessária para acolher e aceitar o mundo inteiro como dom do Pai e casa comum; pelo contrário, uma lógica de domínio sobre o próprio corpo transforma-se numa lógica, por vezes subtil, de domínio sobre a criação. Aprender a aceitar o próprio corpo, a cuidar dele e a respeitar os seus significados é essencial para uma verdadeira ecologia humana. Também é necessário ter apreço pelo próprio corpo na sua feminilidade ou masculinidade, para se poder reconhecer a si mesmo no encontro com o outro que é diferente. Assim, é possível aceitar com alegria o dom específico do outro ou da outra, obra de Deus criador, e enriquecer-se mutuamente. Portanto, não é salutar um comportamento que pretenda «cancelar a diferença sexual, porque já não sabe confrontar-se com ela».[121] 4. O princípio do bem comum 156. A ecologia integral é inseparável da noção de bem comum, princípio este que desempenha um papel central e unificador na ética social. É «o conjunto das condições da vida social que permitem, tanto aos grupos como a cada membro, alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição».[122] 157. O bem comum pressupõe o respeito pela pessoa humana enquanto tal, com direitos fundamentais e inalienáveis orientados para o seu desenvolvimento integral. Exige também os dispositivos de bem-estar e segurança social e o desenvolvimento dos vários grupos intermédios, aplicando o princípio da subsidiariedade. Entre tais grupos, destaca-se de forma especial a família enquanto célula basilar da sociedade. Por fim, o bem comum requer a paz social, isto é, a estabilidade e a segurança de uma certa ordem, que não se realiza sem uma atenção particular à justiça distributiva, cuja violação gera sempre violência. Toda a sociedade – e, nela, especialmente o Estado – tem obrigação de defender e promover o bem comum. 158. Nas condições actuais da sociedade mundial, onde há tantas desigualdades e são cada vez mais numerosas as pessoas descartadas, privadas dos direitos humanos fundamentais, o princípio do bem comum torna-se imediatamente, como consequência lógica e inevitável, um apelo à solidariedade e uma opção preferencial pelos mais pobres. Esta opção implica tirar as consequências do destino comum dos bens da terra, mas – como procurei mostrar na exortação apostólica Evangelii gaudium [123] – exige acima de tudo contemplar a imensa dignidade do pobre à luz das mais profundas convicções de fé. Basta observar a realidade para compreender que, hoje, esta opção é uma exigência ética fundamental para a efectiva realização do bem comum. 5. A justiça intergeneracional 159. A noção de bem comum engloba também as gerações futuras. As crises económicas internacionais mostraram, de forma atroz, os efeitos nocivos que traz consigo o desconhecimento de um destino comum, do qual não podem ser excluídos aqueles que virão depois de nós. Já não se pode falar de desenvolvimento sustentável sem uma solidariedade intergeneracional. Quando pensamos na situação em que se deixa o planeta às gerações futuras, entramos noutra lógica: a do dom gratuito, que recebemos e comunicamos. Se a terra nos é dada, não podemos pensar apenas a partir dum critério utilitarista de eficiência e produtividade para lucro individual. Não estamos a falar duma atitude opcional, mas duma questão essencial de justiça, pois a terra que recebemos pertence também àqueles que hão-de vir. Os bispos de Portugal exortaram a assumir este dever de justiça: «O ambiente situa-se na lógica da recepção. É um empréstimo que cada geração recebe e deve transmitir à geração seguinte».[124] Uma ecologia integral possui esta perspectiva ampla. 160. Que tipo de mundo queremos deixar a quem vai suceder-nos, às crianças que estão a crescer? Esta pergunta não toca apenas o meio ambiente de maneira isolada, porque não se pode pôr a questão de forma fragmentária. Quando nos interrogamos acerca do mundo que queremos deixar, referimo-nos sobretudo à sua orientação geral, ao seu sentido, aos seus valores. Se não pulsa nelas esta pergunta de fundo, não creio que as nossas preocupações ecológicas possam alcançar efeitos importantes. Mas, se esta pergunta é posta com coragem, leva-nos inexoravelmente a outras questões muito directas: Com que finalidade passamos por este mundo? Para que viemos a esta vida? Para que trabalhamos e lutamos? Que necessidade tem de nós esta terra? Por isso, já não basta dizer que devemos preocupar-nos com as gerações futuras; exige-se ter consciência de que é a nossa própria dignidade que está em jogo. Somos nós os primeiros interessados em deixar um planeta habitável para a humanidade que nos vai suceder. Trata-se de um drama para nós mesmos, porque isto chama em causa o significado da nossa passagem por esta terra. 161. As previsões catastróficas já não se podem olhar com desprezo e ironia. Às próximas gerações, poderíamos deixar demasiadas ruínas, desertos e lixo. O ritmo de consumo, desperdício e alteração do meio ambiente superou de tal maneira as possibilidades do planeta, que o estilo de vida actual – por ser insustentável – só pode desembocar em catástrofes, como aliás já está a acontecer periodicamente em várias regiões. A atenuação dos efeitos do desequilíbrio actual depende do que fizermos agora, sobretudo se pensarmos na responsabilidade que nos atribuirão aqueles que deverão suportar as piores consequências. 162. A dificuldade em levar a sério este desafio tem a ver com uma deterioração ética e cultural, que acompanha a deterioração ecológica. O homem e a mulher deste mundo pós-moderno correm o risco permanente de se tornar profundamente individualistas, e muitos problemas sociais de hoje estão relacionados com a busca egoísta duma satisfação imediata, com as crises dos laços familiares e sociais, com as dificuldades em reconhecer o outro. Muitas vezes há um consumo excessivo e míope dos pais que prejudica os próprios filhos, que sentem cada vez mais dificuldade em comprar casa própria e fundar uma família. Além disso esta falta de capacidade para pensar seriamente nas futuras gerações está ligada com a nossa incapacidade de alargar o horizonte das nossas preocupações e pensar naqueles que permanecem excluídos do desenvolvimento. Não percamos tempo a imaginar os pobres do futuro, é suficiente que recordemos os pobres de hoje, que poucos anos têm para viver nesta terra e não podem continuar a esperar. Por isso, «para além de uma leal solidariedade entre as gerações, há que reafirmar a urgente necessidade moral de uma renovada solidariedade entre os indivíduos da mesma geração».[125] CAPÍTULO V Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 24 de Maio – Solenidade de Pentecostes – de 2015, terceiro ano do meu Pontificado. Franciscus [1] Cantico delle creature: Fonti Francescane, 263. [2] Carta ap. Octogesima adveniens (14 de Maio de 1971), 21: AAS 63 (1971), 416-417. [3] Discurso à FAO, no seu XXV aniversário (16 de Novembro de 1970), 4: AAS 62 (1970), 833; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 22/XI/1970), 6. [4] Carta enc. Redemptor hominis (4 de Março de 1979),15: AAS 71 (1979), 287. [5] Cf. Catequese (17 de Janeiro de 2001), 4: Insegnamenti24/1 (2001), 179; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 20/I/2001), 8. [6] Carta enc. Centesimus annus (1 de Maio de 1991), 38: AAS 83 (1991), 841. [7] Ibid., 58: o. c.,863. [8] João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 de Dezembro de 1987), 34: AAS 80 (1988), 559. [9] Cf. Idem, Carta enc. Centesimus annus(1 de Maio de 1991), 37: AAS 83 (1991), 840. [10] Discurso ao Corpo Diplomático acreditado junto da Santa Sé (8 de Janeiro de 2007): AAS 99 (2007), 73. [11] Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 51:AAS 101 (2009), 687. [12] Discurso ao Bundestag, Berlim (22 de Setembro de 2011): AAS 103 (2011), 664; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 24/IX/2011), 5. [13] Bento XVI, Discurso ao clero da diocese de Bolzano-Bressanone (6 de Agosto de 2008): AAS 100 (2008), 634; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 16/VIII/2008), 5. [14] Mensagem para o Dia de Oração pela salvaguarda da criação (1 de Setembro de 2012). [15] Discurso em Santa Bárbara, Califórnia (8 de Novembro de 1997); cf. John Chryssavgis, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew (Bronx/Nova Iorque 2012). [16] Ibidem. [17] Conferência no Mosteiro de Utstein, Noruega (23 de Junho de 2003). [18] Bartolomeu, Discurso Global Responsibility and Ecological Sustainability: Closing Remarks, I Cimeira de Halki, Istambul (20 de Junho de 2012). [19] Tomás de Celano, Vita prima di San Francesco, XXIX, 81: Fonti Francescane, 460. [20] Legenda Maior, VIII, 6: Fonti Francescane, 1145. [21] Cf. Tomás de Celano, Vita seconda di San Francesco, CXXIV, 165: Fonti Francescane, 750. [22] Conferência dos Bispos Católicos da África do Sul, Pastoral Statement on the Environmental Crisis (5 de Setembro de 1999). [23] Cf. Francisco, Saudação aos funcionários da FAO (20 de Novembro de 2014): AAS 106 (2014), 985; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 27/XI/2014), 3. [24] V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe, Documento de Aparecida (29 de Junho de 2007), 86. [25] Conferência dos Bispos Católicos das Filipinas, Carta pastoral What is Happening to our Beautiful Land? (29 de Janeiro de 1988). [26] Conferência Episcopal da Bolívia, Carta pastoral El universo, don de Dios para la vida (2012), 17. [27] Cf. Conferência Episcopal Alemã – Comissão para a pastoral social, Der Klimawandel: Brennpunkt globaler, intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit (Setembro de 2006), 28- 30. [28] Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 483. [29] Francisco, Catequese (5 de Junho de 2013): Insegnamenti1/1 (2013), 280; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 9/VI/2013), 16. [30] Bispos da região da Patagónia-Comahue (Argentina), Mensaje de Navidad (Dezembro de 2009), 2. [31] Conferência dos Bispos Católicos dos Estados Unidos da América, Global Climate Change: A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good (15 de Junho de 2001). [32] V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe, Documento de Aparecida (29 de Junho de 2007), 471. [33] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 56: AAS 105 (2013), 1043. [34] João Paulo II, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 12: AAS 82 (1990), 154. [35] Idem, Catequese (17 de Janeiro de 2001), 3: Insegnamenti 24/1 (2001), 178; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 20/I/2001), 8. [36] João Paulo II, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 15: AAS 82 (1990), 156. [37] Catecismo da Igreja Católica, 357. [38] Angelus com os inválidos, Osnabrük / Alemanha (16 de Novembro de 1980): Insegnamenti 3/2 (1980), 1232; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 23/XI/1980), 20. [39] Bento XVI, Homilia no início solene do Ministério Petrino (24 de Abril de 2005): AAS 97 (2005), 711; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 30/IV/2015), 5. [40] Cf. Legenda Maior, VIII, 1: Fonti Francescane, 1134. [41] Catecismo da Igreja Católica, 2416. [42] Conferência Episcopal Alemã, Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit. Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz zu Fragen der Umwelt und der Energieversorgung (1980), II, 2. [43] Catecismo da Igreja Católica, 339. [44] Hom. in Hexaemeron, 1, 2, 10: PG 29, 9. [45] Divina Commedia. Paradiso, Canto XXXIII, 145. [46] Bento XVI, Catequese (9 de Novembro de 2005), 3: Insegnamenti1 (2005), 768; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 12/XI/2005), 24. [47] Idem, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 51:AAS101 (2009), 687. [48] João Paulo II, Catequese (24 de Abril de 1991), 6: Insegnamenti14/1 (1991), 856; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 28/IV/1991), 12. [49] O Catecismo ensina que Deus quis criar um mundo em caminho para a perfeição última, o que implica a presença da imperfeição e do mal físico: ver Catecismo da Igreja Católica,310. [50] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 36. [51] Tomás de Aquino, Summa theologiaeI, q. 104, art. 1, ad 4. [52] Idem, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, lib. II, lectio 14. [53] Coloca-se, nesta perspectiva, a contribuição do P. Teilhard de Chardin; veja-se Paulo VI, Discurso numa fábrica químico-farmacêutico (24 de Fevereiro de 1966): Insegnamenti 4 (1966), 992-993; João Paulo II, Carta ao reverendo P. George V. Coyne (1 de Junho de 1988): Insegnamenti 11/2 (1988), 1715; Bento XVI, Homilia na Celebração das Vésperas, em Aosta (24 de Julho de 2009): Insegnamenti 5/2 (2009), 60. [54] João Paulo II, Catequese (30 de Janeiro de 2002), 6: Insegnamenti 25/1 (2002), 140; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 2/II/2002), 12. [55] Conferência Episcopal do Canadá - Comissão para a Pastoral Social, You love all that exists… All things are yours, God, Lover of Life (4 de Outubro de 2003), 1. [56] Conferência dos Bispos Católicos do Japão, Reverence for Life. A Message for the Twenty- First Century (1 de Janeiro de 2001), 89. [57] João Paulo II, Catequese (26 de Janeiro de 2000), 5: Insegnamenti23/1 (2000), 123;L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 29/I/2000), 8. [58] Idem, Catequese (2 de Agosto de 2000), 3: Insegnamenti 23/2 (2000), 112; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 5/VIII/2000), 8. [59] Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté. 2ª parte:Finitude et culpabilité (Paris 2009), 216. [60] Summa theologiae I, q. 47, art. 1. [61] Ibidem. [62] Cf.ibid., art. 2, ad. 1; art. 3. [63] Catecismo da Igreja Católica, 340. [64] Cantico delle creature: Fonti Francescane, 263. [65] Cf. Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, A Igreja e a questão ecológica (1992), 53-54. [66] Ibid., 61. [67] Francisco, Exort. ap.Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 215: AAS105 (2013), 1109. [68] Cf. Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate(29 de Junho de 2009), 14:AAS101 (2009), 650. [69] Catecismo da Igreja Católica, 2418. [70] Conferência do Episcopado Dominicano, Carta pastoral Sobre la relación del hombre con la naturaleza (21 de Janeiro de 1987). [71] João Paulo II, Carta enc. Laborem exercens (14 de Setembro de 1981),19: AAS 73 (1981), 626. [72] Carta enc. Centesimus annus (1 de Maio de 1991), 31: AAS 83 (1991), 831. [73] Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 de Dezembro de 1987), 33:AAS 80 (1988), 557. [74] Discurso aos indígenas e agricultores do México, em Cuilapán (29 de Janeiro de 1979), 6: AAS 71 (1979), 209; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 11/II/1979), 4. [75] Homilia na Missa celebrada para os agricultores, em Recife/Brasil (7 de Julho de 1980), 4: AAS 72 (1980), 926;L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 20/VII/1980), 13. [76] Cf. Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 8: AAS 82 (1990), 152. [77] Conferência Episcopal do Paraguai, Carta pastoral El campesino paraguayo y la tierra (12 de Junho de 1983), 2, 4, d. [78] Conferência Episcopal da Nova Zelândia, Statement on Environmental Issues (1 de Setembro de 2006). [79]Carta enc. Laborem exercens (14 de Setembro de 1981), 27: AAS 73 (1981), 645. [80] Por isso, São Justino podia falar de «sementes do Verbo» no mundo. Cf. II Apologia 8, 1-2; 13, 3-6: PG 6, 457-458; 467. [81] João Paulo II, Discurso aos representantes da ciência, da cultura e dos estudos superiores na Universidade das Nações Unidas, em Hiroxima (25 de Fevereiro de 1981), 3: AAS 73 (1981), 422. [82] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 69:AAS 101 (2009), 702. [83] Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit(Würzburg9 1965), 87. [84] Ibidem. [85] Ibid., 87-88. [86] Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 462. [87] Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit (Würzburg9 1965), 63-64. [88] Ibid., 64. [89] Cf. Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 35: AAS 101 (2009), 671. [90] Ibid., 22: o. c., 657. [91] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 231: AAS 105 (2013), 1114. [92] Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit (Würzburg9 1965), 63. [93] João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 de Maio de 1991), 38: AAS83 (1991), 841. [94] Cf. Declaração Love for Creation. An Asian Response to the Ecological Crisis: Colóquio promovido pela Federação das Conferências Episcopais da Ásia, Tagaytay (31 de Janeiro a 5 de Fevereiro de 1993), 3.3.2. [95] João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 de Maio de 1991),37: AAS 83 (1991), 840. [96] Bento XVI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2010, 2: AAS 102 (2010), 41. [97] Idem, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 28:AAS 101 (2009), 663. [98] Cf. Vicente de Lerins, Commonitorium primum, cap. 23: PL 50, 668: «Ut annis scilicet consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate – Fortalece-se com o decorrer dos anos, desenvolve-se com o andar dos tempos, cresce através das idades». [99] N. 80: AAS 105 (2013), 1053. [100] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 63. [101] Cf. João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 de Maio de 1991), 37: AAS 83 (1991), 840. [102] Paulo VI, Carta enc. Populorum progressio (26 de Março de 1967), 34: AAS 59 (1967), 274. [103] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 32: AAS 101 (2009), 666. [104] Ibidem. [105] Ibidem. [106] Catecismo da Igreja Católica, 2417. [107] Ibid., 2418. [108] Ibid., 2415. [109] Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 6: AAS 82 (1990), 150. [110] Discurso à Pontifícia Academia das Ciências (3 de Outubro de 1981), 3: Insegnamenti 4/2 (1981), 333; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 11/X/1981), 8. [111] Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 7: AAS 82 (1990), 151. [112] João Paulo II, Discurso à 35ª Assembleia Geral da Associação Médica Mundial (29 de Outubro de 1983), 6: AAS 76 (1984), 394; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 13/XI/1983), 7. [113] Conferência Episcopal da Argentina – Comissão de Pastoral Social, Una tierra para todos (Junho de 2005), 19. [114] Declaração do Rio sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, Rio de Janeiro (14 de Junho de 1992), princípio 4. [115] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 237: AAS 105 (2013), 1116. [116] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 51: AAS 101 (2009), 687. [117] Alguns autores puseram em evidência os valores que muitas vezes se vivem, por exemplo, nas «villas», «chabolas» ou favelas da América Latina: ver Juan Carlos Scannone S.I., «La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad», in Juan Carlos Scannone e Marcelo Perine (eds.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad (Buenos Aires 1993), 225- 230. [118] Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 482. [119] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 210: AAS 105 (2013), 1107. [120] Discurso ao Bundestag, Berlim (22 de Setembro de 2011): AAS 103 (2011), 668; L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 24/IX/2011), 5. [121] Francisco, Catequese (15 de Abril de 2015): L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 16/IV/2015), 20. [122] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 26. [123] Cf. nn. 186-201:AAS 105 (2013), 1098-1105. [124] Conferência Episcopal Portuguesa, Carta pastoral Responsabilidade solidária pelo bem comum (15 de Setembro de 2003), 20. [125] Bento XVI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2010, 8: AAS 102 (2010), 45. [126] Declaração do Rio sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, Rio de Janeiro (14 de Junho de 1992), princípio 1. [127] Conferência Episcopal da Bolívia, Carta pastoral El universo, don de Dios para la vida (2012), 86. [128] Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Doc. Energia, Giustizia e Pace (Cidade do Vaticano 2013), 56. [129] Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 67: AAS 101 (2009), 700. [130] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111. [131] Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 469. [132] Declaração do Rio sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento (14 de Junho de 1992), princípio 15. [133] Cf. Conferência Episcopal do México – Comissão de Pastoral Social, Jesucristo, vida y esperanza de los indígenas y campesinos (14 de Janeiro de 2008). [134] Pontifício Conselho «Justiça e Paz»,Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 470. [135] Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2010, 9: AAS 102 (2010), 46. [136] Ibidem. [137] Ibid., 5: o. c., 43. [138] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 50: AAS 101 (2009), 686. [139] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 209: AAS 105 (2013), 1107. [140] Ibid., 228: o. c., 1113. [141] Cf. Francisco, Carta enc. Lumen fidei (29 de Junho de 2013), 34 [AAS 105 (2013), 577]: «Enquanto unida à verdade do amor, a luz da fé não é alheia ao mundo material, porque o amor vive-se sempre com corpo e alma; a luz da fé é luz encarnada, que dimana da vida luminosa de Jesus. A fé ilumina também a matéria, confia na sua ordem, sabe que nela se abre um caminho cada vez mais amplo de harmonia e compreensão. Deste modo, o olhar da ciência tira benefício da fé: esta convida o cientista a permanecer aberto à realidade, em toda a sua riqueza inesgotável. A fé desperta o sentido crítico, enquanto impede a pesquisa de se deter, satisfeita, nas suas fórmulas e ajuda-a a compreender que a natureza sempre as ultrapassa. Convidando a maravilhar-se diante do mistério da criação, a fé alarga os horizontes da razão para iluminar melhor o mundo que se abre aos estudos da ciência». [142] Idem, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 256: AAS 105 (2013), 1123. [143] Ibid., 231: o. c., 1114. [144] Das Ende der Neuzeit (Würzburg9 1965), 66-67. [145] João Paulo II, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 1: AAS 82 (1990), 147. [146] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 66:AAS101 (2009), 699. [147] Idem, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2010, 11: AAS 102 (2010), 48. [148] Carta da Terra, Haia (29 de Junho de 2000). [149] João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 de Maio de 1991), 39: AAS 83 (1991), 842. [150] Idem, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 14: AAS 82 (1990), 155. [151] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 261: AAS105 (2013), 1124. [152] Bento XVI, Homilia no início solene do Ministério Petrino (24 de Abril de 2005): AAS 97 (2005), 710; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 30/IV/2005), 5. [153] Conferência dos Bispos Católicos da Austrália, A New Earth - The Environmental Challenge (2002). [154] Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit (Würzburg9 1965), 72. [155] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de Novembro de 2013), 71: AAS 105 (2013), 1050. [156] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de Junho de 2009), 2:AAS 101 (2009), 642. [157] Paulo VI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1977: AAS 68 (1976), 709. [158] Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 582. [159] Um mestre espiritual, Ali Al-Khawwas, partindo da sua própria experiência, assinalava a necessidade de não separar demasiado as criaturas do mundo e a experiência de Deus na interioridade. Dizia ele: «Não é preciso criticar preconceituosamente aqueles que procuram o êxtase na música ou na poesia. Há um “segredo” subtil em cada um dos movimentos e dos sons deste mundo. Os iniciados chegam a captar o que dizem o vento que sopra, as árvores que se curvam, a água que corre, as moscas que zunem, as portas que rangem, o canto dos pássaros, o dedilhar de cordas, o silvo da flauta, o suspiro dos enfermos, o gemido dos aflitos…» [Eva De Vitray-Meyerovitch (ed.), Anthologie du soufisme (Paris 1978), 200]. [160] In II Sententiarum, 23, 2, 3. [161] Cántico Espiritual,XIV, 5. [162] Ibidem. [163] Ibid., XIV, 6-7. [164] João Paulo II, Carta ap. Orientale lumen (2 de Maio de 1995),11: AAS 87 (1995), 757. [165] Ibidem. [166] Idem, Carta enc.Ecclesia de Eucharistia (17 de Abril de 2003), 8: AAS 95 (2003), 438. [167] Bento XVI, Homilia na Missa de Corpus Christi (15 de Junho de 2006): AAS 98 (2006), 513; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 24/VI/2006), 3. [168] Catecismo da Igreja Católica, 2175. [169] João Paulo II, Catequese (2 de Agosto de 2000), 4: Insegnamenti 23/2 (2000), 112; L´Osservatore Romano (ed. portuguesa de 5/VIII/2000), 8. [170] Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis, 1, 2, concl. [171] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae I, q. 11, art. 3; q. 21, art. 1, ad 3; q. 47, art. 3. [172] Basílio Magno, Hom. in Hexaemeron, 1, 2, 6: PG 29, 8. © Copyright - Libreria Editrice Vaticana

O TRABALHO COMO ELEMENTO FUNDANTE DA HUMANIZAÇÃO

O TRABALHO COMO ELEMENTO FUNDANTE DA HUMANIZAÇÃO* SILVIO COSTA** “No engendrar prático de um mundo objetivo, no trabalhar a natureza inorgânica o homem se prova como um ser genérico consciente, isto é, um ser que se relaciona com o gênero como a sua essência própria ou se relaciona consigo como ser genérico. Claro que o animal também produz. Constrói um ninho, moradas para si, tal como a abelha, castor, formiga, etc. Só que produz apenas o de que precisa imediatamente para si ou seu filhote; produz unilateralmente, ao passo que o homem produz universalmente; produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata, ao passo que o homem produz mesmo livre da necessidade física e só produz verdadeiramente sendo livre da mesma; só produz a si mesmo, ao passo que o homem reproduz a natureza inteira; o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, ao passo que o homem se defronta livre com o seu produto. O animal forma só segundo a medida e a necessidade da spécies à qual pertence, ao passo que o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer spécies e sabe em toda a parte aplicar a medida inerente ao objeto; por isso o homem também forma segundo as leis da beleza. ” (K. MARX - Manuscritos econômico-filosóficos (1844).) ELEMENTOS TEÓRICOS INTRODUTÓRIOS O homem, enquanto espécie pertencente e vinculada indissoluvelmente ao Reino Animal, ocupa no processo evolutivo e na escala zoológica, posição privilegiada que lhe permite diferenciar-se, destacar-se e afirmar suas diferenças em relação aos demais animais, a se humanizar. Ao analisar os elementos fundamentais que caracterizam o gênero humano, o trabalho se destaca como sendo o fundante, o decisivo, ou seja, a capacidade de transformar a natureza e produzir os bens necessários à sua vida e à reprodução da espécie. “Pode-se distinguir os homens dos animais, pela consciência, pela religião e por tudo o mais que se queira. Eles mesmos começam a se distinguir dos animais desde que principiam a produzir os seus meios de existência, um passo adiante e conseqüência de sua organização corporal. Ao produzir os seus meios de existência, os homens produzem indiretamente a sua própria vida material. ” O homem, enquanto ser genérico, é resultado da forma em que se relaciona com a natureza, como a transforma, como produz e da maneira como o faz. Neste sentido, a produção dos meios que lhe permite a satisfação de necessidades, as condições materiais de produção, é o dado primário, é a protoforma da atividade humana, que determina a forma humana de ser, o seu modo de vida, a sua organização social, a maneira como produz seu pensamento, suas idéias e representações, enfim, sua consciência. Marx em seus estudos e investigações sobre os diversos e diferentes níveis da atividade humana, chega a conclusão de que a explicação dos mesmos deve ter como base e ser buscada na Economia Política. O princípio orientador às suas análises é assim formulado: “na produção social da própria existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade; estas relações de produção correspondem a um grau determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina a realidade; ao contrário, é a realidade social que determina sua consciência. ” Essa relação dialética de determinação só pode ser entendida de forma multifacética e multilateral, enquanto totalidade concreta, síntese de múltiplas determinações. “Por isso o concreto aparece no pensamento como o processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida, embora seja o verdadeiro ponto de partida e, portanto, o ponto de partida também da percepção e da representação. (...) a totalidade concreta, como totalidade de pensamento, como uma concreção de pensamento, é, na realidade, um produto do pensar, do conceber; não é de nenhum modo o produto do conceito que se engendra a si mesmo e que concebe separadamente e acima da percepção e da representação, mas é elaboração da percepção e da representação em conceitos. O todo, tal como aparece no cérebro, como um todo mental, é um produto do cérebro pensante, que se apropria do mundo da única maneira em que o pode fazer, maneira que difere do modo artístico, religioso e prático de se apropriar dele. O objeto concreto permanece em pé antes e depois, em sua independência e fora do cérebro ao mesmo tempo, isto é, o cérebro não se comporta senão especulativamente teoricamente. ” Só ontologicamente é que se pode afirmar que as relações de produção são determinantes, que o trabalho é o elemento fundante, o que permite a uma determinada espécie animal, ao homo sapiens sapiens, em seu processo evolutivo, de hominização, se humanizar e ao produzir sua humanidade, ela se integra como elemento característico da espécie e do gênero. Lukács fundamentando-se em Marx afirma que o trabalho possui uma categoria ontológica que lhe é própria, uma colocação de finalidade, um agir consciente, possibilitando colocá-lo como modelo e base à compreensão das outras atividades humanas. À nós, neste trabalho, concordando com Lukács, o que se coloca é a necessidade de compreender como a espécie homo sapiens sapiens diferencia-se das demais, afirma sua condição animal (processo de hominização) e ao mesmo tempo, produz as condições de sua humanização e as particularidades que lhe são próprias. Isso permite-lhe colocar uma finalidade em sua ação de transformação da natureza, ou seja, uma consciência prévia em sua atividade produtiva. Na relação dialética Homem-Natureza, o homem ao realizar através do trabalho, a transformação da natureza como ato consciente, ele se naturaliza e ao mesmo tempo, humaniza a natureza. Assim procedendo, o indivíduo realiza conscientemente uma finalidade colocada e “enuncia-se a categoria ontológica central própria do trabalho: mediante o trabalho, a colocação de uma finalidade no interior do ser material é realizada como formação de uma nova objetividade. Assim, o trabalho se torna o modelo de toda práxis social, dado que em toda práxis social são sempre realizadas colocações de finalidades... Naturalmente, não é preciso exagerar de modo esquemático esse caráter paradigmático do trabalho para a atuação dos homens em sociedade: é precisamente ao examinarmos as importantíssimas diferenças que poderemos captar a essencial afinidade ontológica, pois precisamente em tais diferenças deixa-se ver o fato de que o trabalho pode servir com modelo para compreender outras atividades sociais finalísticas tão somente na medida em que é a forma ontologicamente originária delas. O simples fato de que o trabalho realiza a colocação de uma finalidade é uma experiência elementar da vida cotidiana de todos nós, por isso, esse fato tornou-se uma componente inalienável de qualquer pensamento, desde as afirmações cotidianas até a economia e a filosofia”. A ATIVIDADE ANIMAL NÃO HUMANA No Reino Animal são infinitas as espécies e vários os gêneros em estágios evolutivos diferenciados que, excluindo o homem, são adaptados a um ambiente natural segundo distribuição geográfica específica, ocupando em geral, espaços delimitados geograficamente, exceto quando se faz presente a ação humana ou alguma mutação genética. Os animais não humanos apresentam características genéticas determinadas, sua relação com a natureza é em grande parte fixa e sua ação é semelhante, para não dizer idêntica, aos outros membros de sua respectiva espécie. Seu relacionamento com o ambiente, com os membros da mesma espécie e outros animais obedece a normas biologicamente estabelecidas, mais ou menos complexas, de agrupamento, convivência, acasalamento e reprodução, conforme particularidades que lhes são próprias e ao meio geográfico em que vivem. Sua ação é especializada e determinada por leis biológicas semelhantes na espécie e em condições naturais, não apresentam diferenciação individual e são transmitidas aos seus descendentes através de carga genética. Seu ato não é voluntário, não apresenta consciência de finalidade, ou seja, uma ação produzida previamente como pensamento. O geneticista francês Albert Jacquard referindo-se as conexões cerebrais inatas em diferentes animais afirma que “O homem nasce com apenas 30% de suas conexões cerebrais feitas (...) Isso significa que o trabalho de humanização, de educação, de aprendizado é que fará o restante. Nos animais superiores, especialmente nos primatas, 70% das conexões estão prontos ao nascer. Nos cães, esse número é de 75%, nos golfinhos, de 80% e nos répteis, de 98%. As conexões que os animais recebem “de fábrica” formam basicamente o instinto que os orienta pelo resto da vida. Os treinadores de animais trabalham no pouco que resta de conexões ainda virgens para ensinar os bichos. Amestrar um cão é mais fácil do que treinar uma cobra cascavel, exatamente porque no réptil o número de conexões a serem feitas é bem menor” . Os estudos mais recentes trazem importantes informações sobre as ações animais não humanos e permitem compreender que nos níveis mais altos da escala zoológica, principalmente entre os primatas, as ações são variáveis e não apenas resultantes de reflexos e instintos, apresentando inclusive, certos atos inteligentes. “Trata-se, porém, de um tipo de inteligência concreta, ou seja, dependente da experiência vivida “aqui e agora”; mesmo quando o animal repete mais rapidamente o teste já aprendido, o seu ato não domina o tempo, pois, a cada momento em que é executado, esgota-se no seu movimento. Em outras palavras, o animal não inventa o instrumento, não o aperfeiçoa, nem a conserva para uso posterior. Portanto, o gesto útil não tem seqüência e não adquire o significado de uma experiência propriamente dita”. Lukács afirma que a consciência humana, em sentido ontológico, é produto do trabalho e neste sentido, diferencia-se dos demais animais, mas, “De certo, parece ser um fato inegável que também os animais, especialmente os mais evoluídos, tenham uma consciência: todavia, ela se mantém sempre como um simples momento subordinado no processo de reprodução dos animais, processo que se funda e desenvolve segundo as leis da biologia (...) As correlações dos organismos primitivos com o seu ambiente desenvolvem-se de modo preponderante sobre a base de legalidades biofísicas e bioquímicas. Quanto mais um organismo animal evolui e se complexifica, tanto mais tem necessidade de órgãos refinados e diferenciados a fim de manter-se em correlação com o seu mundo e de poder reproduzir-se.(...) Na natureza, a consciência animal jamais vai além de um melhor serviço prestado à existência biológica e à reprodução: de um ponto de vista ontológico, portanto, trata-se de um epifenômeno do ser orgânico”. Entre as espécies animais, o homo sapiens é a única que ao relacionar-se com a natureza, a modifica através do trabalho e produz suas condições de existência, conforme finalidades previamente estabelecidas em sua consciência. HOMINIZAÇÃO E HUMANIZAÇÃO A compreensão do processo de humanização, em uma abordagem ontológica, que objetive explicar as especificidades do animal-homem, ser dotado de consciência, torna-se mais difícil e passível de equívocos se apenas o abordamos isoladamente e não como integrante do processo evolutivo mais geral, do qual é parte indissolúvel, pois, “A anatomia do homem é a chave da anatomia do mono. O que nas espécies animais inferiores indica uma forma superior, não pode, ao contrário, ser compreendida senão quando se conhece a forma superior”. Em nosso entendimento, a partir de um determinado momento, a continuidade da hominização só é possível e se completa com o trabalho, realizando-se concomitante a humanização. TRABALHO: ATIVIDADE HUMANA. O animal homem, diferente dos demais, para viver e garantir a reprodução da espécie deve satisfazer não apenas necessidades primárias (beber e comer), mas, pela sua própria constituição física e condição, a estas, outras se colocam como vitais, tais como: proteger seu corpo de intempéries e construir abrigos; o que não é possível ser realizado apenas com seus órgãos, seu corpo. A satisfação dessas necessidades não é propiciada pela natureza tal como ela se encontra. Faz-se necessária a utilização de instrumentos intermediários nas relações do homem com a Natureza, o que só é possível através do trabalho, ação vital com finalidade e consciente. O processo de trabalho estabelece uma relação dialética entre o homem e a Natureza. Ele a transforma, a humaniza, e ao modificá-la transforma-se a si próprio e no ato de se naturalizar, produz e reproduz as características da espécie, enquanto dotada de humanidade. “Tanto no homem quanto no animal a vida do gênero consiste fisicamente em que o homem (tal como o animal) vive da natureza inorgânica, e quanto mais universal o homem é do que o animal, tanto mais universal é o âmbito da natureza inorgânica da qual vive. (...) A natureza é o corpo inorgânico do homem, a saber, a natureza na medida em que ela mesma não é corpo humano. O homem vive da natureza, significa: a natureza é o seu corpo, como o qual tem que permanecer em constante processo para não morrer. Que a vida física e mental do homem está interligada com a natureza não tem outro sentido senão que a natureza está interligada consigo mesma, pois o homem é uma parte da natureza”. Em que pese nossas semelhanças genéticas com os símios, onde o DNA humano comparado ao do chimpanzé apresenta identidade em torno de 98%, as diferenças entre o homem e os demais animais são extremamente evidentes. Mas, quando e como o processo evolutivo que leva ao homem moderno se diferenciar dos atuais símios (macacos), ou seja, quando se inicia o processo de humanização? Há estudiosos que afirmam que o início do processo de humanização ocorreu no momento em que os homínidas começaram a produzir e utilizar instrumentos, a trabalhar. Outros, que esse processo antecede a fabricação de instrumentos, pois é de se pressupor, tal qual o chimpanzé hoje, utilizavam pedaços de pau, varas, pedras e ossos na busca de alimentos e mesmo para se defender, não se limitando a uma coleta natural. Mas, sem dúvida, o trabalho foi o elemento decisivo e para que o mesmo fosse possível, fez-se necessário que a espécie sofresse modificações anatômicas fundamentais, tais como: liberação das mãos, bipedalismo, aumento do volume do cérebro integrado a um sistema nervoso complexo. O Ramapithecus, cujo fóssil data de cerca de 8 milhões de anos, por ser sua arcada dentária semelhante a do homínida, é considerado, com controvérsias, como o possível primeiro e mais antigo de nossos ancestrais. Devemos ressaltar que a diferenciação da linhagem evolutiva da espécie humana não diz respeito somente aos aspectos biológicos e anatômicos, mas, particularmente ao comportamento que lhe é próprio, resultado de sua relação com a Natureza. O período situado nos últimos 4 milhões de anos é mais conhecido pelos estudiosos e possui vestígios fósseis mais evidentes que registram no Leste da África, a existência do “primeiro hominida”, denominado Australopithecus aferensis, que apresenta um cérebro pequeno com lobos cerebrais semelhantes ao homem moderno, altura variável de 90 a 135cm e acentuada diferença de estatura entre os sexos e bipedalismo. Essas características demonstram a existência de nítida diferenciação da linhagem evolutiva humana dos demais primatas. O homem, ao contrário dos demais animais, é desprovido de especialização e pela constituição biológica da espécie, a manutenção de sua vida exige a superação dos componentes meramente instintivos, dependendo portanto, da realização de atividades produtivas. A locomoção em posição ereta, apoiado sobre os pés, pressupõe a existência de profundas modificações biológicas, dotando a espécie de características anatômicas e fisiológicas que lhe são particulares, entre as quais se destaca uma série de transformações que se manifestam desde a fecundação do óvulo até a idade adulta, tais como: abertura pélvica menor, redução do período de gestação, prolongamento do período fetal, diferenciação das funções das mãos e dos pés. “Mas é justamente aqui que podemos perceber a enorme diferença entre a mão primitiva do macaco, inclusive a do antropóide mais evoluído, e a mão do homem, desenvolvida através de milhares de anos de trabalho. Quanto ao número e à disposição dos ossos e músculos não há diferença entre a mão do homem e do macaco; mas se tomarmos o mais primitivo dos selvagens, ele executará com suas mãos centenas de operações que nenhum dos macacos consegue realizar. Nenhum macaco conseguiu por exemplo, construir um machado de pedra por mais rudimentar que fosse. (...). Concluímos então que a mão não é apenas um órgão de trabalho, é também produto dele. (...) A mão, porém, não era uma parte independente do resto do corpo. Era membro de um organismo integrado e extremamente complexo. Os benefícios adquiridos pela mão iriam repercutir no corpo, do qual era parte” indissociável As informações existentes indicam que a evolução de nossos ancestrais se bifurcou em diferentes linhagens e apresentam características diversas. Pressupõe-se que o Australopithecus aferensis deu origem ao Australopithecus africanus e ao Australopithecus robustus, que se extinguiram. “Entre 2 e 1,6 milhões de anos, contemporâneos ao Australopithecus robustus viveram o Australopithecus graceis e o Homo habilis. Este último tinha uma dentição menor, uma capacidade craniana pronunciada - 700 cc - e forte associação com instrumentos de pedra. É a primeira vez que o registro fóssil revela este tipo de uso, embora seja possível que outros tipos de materiais perecíveis tenham sido usados antes. Para Leakey, o Homo habilis pode ter desempenhado um papel chave no desenrolar do drama das origens da humanidade, e é sem dúvida o primeiro ser que pode ser considerado Homo”. Os dados existentes indicam que o Homo habilis já fabrica instrumentos e é de se pressupor que produzam pelo menos parte dos alimentos que consomem, o que por sua vez exige uma organização sócio-econômica, ou seja, uma atividade laborativa com finalidade, o trabalho. Marx, referindo-se ao trabalho como atividade humana, ontologicamente determinada, afirma que “o trabalho é um processo de que participam o homem e a natureza, processo em que o ser humano com sua própria ação, impulsiona, regula e controla seu intercâmbio material com a natureza. Defronta-se com a natureza como uma de suas forças. Põe em movimento as forças naturais de seu corpo, braços e pernas, cabeça e mãos, a fim de apropriar-se dos recursos da natureza, imprimindo-lhes forma útil à vida humana. Atuando assim sobre a natureza externa e modificando-a, ao mesmo tempo, modifica sua própria natureza. Desenvolve as potencialidades nela adormecidas e submete ao seu domínio o jogo das forças naturais”. O Homo habilis, que viveu há aproximadamente dois milhões de anos, separou-se definitivamente de seus primos símios, não só devido a modificações biológicas e ao que comia, mas fundamentalmente, pela forma como obtinha seus alimentos, produzia, organizava-se para e na produção e quais os laços societários que estabelecia. Há fortes indícios de que esses homínidas, seja como carniceiro ou caçadores, já se alimentavam, de carne e dispunham de fontes alimentares mais diversificadas e abundantes. Engels, referindo-se a importância dessa diversificação, afirma que “a alimentação cada vez mais variada contribuía com diferentes substâncias para o organismo, criando novas condições químicas para a transformação desses macacos em seres humanos.(...) A carne, como alimentação, trouxe ao organismo, de maneira quase acabada, os ingredientes essenciais para o seu metabolismo. (...) O hábito de combinar a carne com a alimentação vegetal oferecia condições excelentes para fortalecer fisicamente o homem em formação e dar-lhe independência. (...) foi o cérebro que mais se beneficiou com essa dieta carnívora (...) a alimentação à base de carne ajudou o homem a ser homem”. O Homo erectus surgiu aproximadamente há 1,5 milhões de anos vivendo até 300 mil anos atrás e não há evidências significativas de que seja descendente do Homo habilis. O Homo erectus, ao que tudo indica, era mais inteligente e possuía um cérebro significativamente maior, quase duas vezes o do Homo habilis. O que o diferencia de seu antecessor não é propriamente sua anatomia, mas as mudanças em seus hábitos comportamentais. O fato de ser coletor-caçador lhe permitiu aumentar a produção, acumular certa reserva alimentar e partilhar alimentos, o que lhe permite se deslocar à outras regiões, viver em qualquer clima e ocupar áreas da Europa Oriental e Ásia. Em relação ao Homo erectus merece destacar suas habilidades na produção de instrumentos de pedra lascada (tecnologia achuelense), o uso do fogo, sendo registrada sua utilização pela primeira vez na China, há 650 mil anos e evidências de práticas de rituais. A linhagem do Homo sapiens surgiu há 300 mil anos e no período compreendido entre 100 e 54 mil anos atrás, encontra-se registro fóssil do Homo sapiens neandertalense ou homem de Neanderthal. Essa espécie é robusta, possui acentuada musculatura e cérebro de 1000 a 2000cc, semelhantes ao do homem moderno. Apresenta acentuada habilidade na produção de instrumentos, identificada como indústria mousteriana, e na construção de abrigos e no uso do fogo. Admite-se que praticavam rituais mais complexos, tais como sepultamento com flores e oferendas. Estudos mas recentes evidenciam a utilização de plantas medicinais e a existência de cuidados especiais com os velhos, doentes e deficientes. O Homo sapiens neandertalense desapareceu há 40 mil anos no Leste e 35 mil, na Europa, de maneira, até o momento, não explicada. O Homo sapiens sapiens, homem moderno, conforme estudos recentes não evoluiu diretamente dos Neandertais, havendo sim, indícios seguros de que há 35 mil anos houve convivência de diferentes homínidas. Mas, qual deles deu origem ao Homo sapiens sapiens? Não há até o momento, indicações e provas científicas sobre os antepassados recentes do homem moderno. Estudos recentes indicam ser a África a região originária do Homo sapiens sapiens, que segundo algumas hipóteses, evoluiu diretamente do Homo erectus. “Leakey relata que durante 2 milhões de anos, no mínimo, nossos ancestrais seguiram um estilo de vida tecnocrático simples, mas imensamente bem-sucedido. A estratégia inicial de apresamento oportunista de carniça, combinado com a coleta organizada de vegetais, gradualmente evoluiu para um estilo de vida de caça e coleta, ocorrendo esta transição provavelmente há cerca de 1,5 milhão de anos atrás. Não foi senão recentemente, entre 20 mil a 10 mil anos atrás, que este estilo de vida estabelecido há longo tempo começou a ser substituído por uma sistemática produção de alimentos, na forma de pastoreio ou na agricultura. A caça-coleta foi uma característica estável e permanente em nossa evolução biológica, desde o homo erectus e finalmente até o homem moderno. Este estilo de vida, com certeza, é parte indelével do que nos fez humanos”. Os dados referentes ao processo evolutivo, a produção de instrumentos, permitem induzir a existência de uma divisão do trabalho por sexo e idade, onde as tarefas das mulheres, jovens e velhos são diferenciadas, não permitindo deslocamentos constantes e a participação dos mesmos, na caça, trazendo como conseqüência, diferenciações na produção dos bens necessários a sobrevivência do grupo: produção mais regular, domesticação de animais e vegetais, permitindo assim a partilha e estoque de alimentos, o que for por sua vez, necessita de mecanismos de transporte mais eficientes. O desenvolvimento das forças produtivas, o aumento e diversificação de alimentos, o aprofundamento da divisão social do trabalho, associados as características sociais da espécie, permitiram aos primeiros humanos tornarem-se mais sedentários, dispondo assim, de um tempo maior para o convívio social, o desenvolvimento de suas capacidades intelectuais e a produção de cultura, o que ao mesmo tempo, exige e contribui para o desenvolvimento da linguagem e da consciência. “O trabalho, primeiro, depois a palavra articulada, constituíram-se nos dois principais fatores que atuaram na transformação gradual do cérebro do macaco em cérebro humano (...) Ao desenvolvimento do cérebro correspondeu o desenvolvimento de seus instrumentos imediatos: os órgãos sensoriais. (...)O desenvolvimento geral do cérebro está intimamente relacionado com o aperfeiçoamento de todos os órgãos dos sentidos. (...) O desenvolvimento do cérebro e dos sentidos a seu serviço, a evolução da consciência cada vez, mais clara, sua crescente capacidade de discernimento e abstração atuaram, por sua vez, sobre o trabalho e a palavra imprimindo-lhes um processo evolutivo maior”. A consciência, produto de um cérebro ligado a um sistema nervoso complexo e a linguagem em determinado momento integram indissoluvelmente, o processo de hominização e o de humanização e são resultados e resultante do trabalho, que, porém, conserva o seu caráter fundante, de protoforma do ser social. Nesse sentido, a produção das idéias, das representações e a linguagem estão indissoluvelmente interligados, estão em relação dialética e por sua vez são determinados pela atividade material, pela ação transformadora sobre a Natureza, a produção dos bens necessários a vida humana. O homem, enquanto ser genérico, ao produzir sua própria vida através do trabalho, produz o seu semelhante e pela procriação, a vida de outrem e a perpetuação da espécie, originando assim, uma dupla relação: enquanto trabalha, produz uma relação natural e ao se relacionar com outros e procriar, produz uma relação social. A consciência e a linguagem como características do ser social, são produtos do trabalho. O desenvolvimento do cérebro, da linguagem e da inteligência como conseqüência do processo de evolução orgânica e física, característica do ser social, a partir do momento em que estão constituídas, imprimem melhores condições ao desempenho do trabalho e consequentemente, do gênero humano. Portanto, não podemos atribuir à consciência e à linguagem a mesma importância dada ao trabalho, pois, ambas são produzidas a partir da existência de relações tipicamente sociais, sendo posteriores a produção das condições materiais de existência. Marx e Engels, ao criticar o idealismo alemão, afirmam que “A linguagem é tão velha quanto a consciência. A linguagem é a consciência real, prática, existindo também para outros homens, existindo, portanto, igualmente para mim mesmo pela primeira vez e, exatamente como a consciência, a linguagem só aparece com a carência, da necessidade de comércio com outros homens. Onde existir uma relação, esta existe para mim. (...) A consciência é, portanto, de início, um produto social, assim permanecendo tanto tempo quanto existirem os homens em geral. Evidentemente, a consciência nada mais é, em primeiro lugar, que a consciência do meio sensível mais próximo e aquela do elo limitado com outras pessoas e outras coisas situadas fora do indivíduo que toma consciência”. O homem, ao tomar consciência de sua existência enquanto ser material e resultado do processo natural, compreenderá que “assim chamada história universal nada mais é senão o engendramento do homem pelo trabalho humano, o devir da natureza para o homem, então ele tem a prova intuitiva, irresistível do seu nascimento por si mesmo, do seu processo de surgimento. Na medida em que o fato do homem e da natureza serem essencialmente, na medida em que o homem se tornou prática e sensorialmente intuível para o homem como existência da natureza e a natureza se tornou prática e sensorialmente intuível para o homem como existência do homem, tornou-se praticamente impossível a pergunta por um ser alheio, por um ser acima da natureza e do homem - uma pergunta que inclui a confissão da inessencialidade da natureza e do homem”. O CARÁTER TELEOLÓGICO DO TRABALHO O trabalho como protoforma da atividade humana, possui uma categoria ontológica que lhe é própria. O ser genérico ao transformar a Natureza, ao produzir suas condições materiais de existência, antes constrói idealmente em sua consciência, o processo e o resultado ao qual quer chegar, o objeto que pretende produzir. O trabalho como forma exclusivamente humana, como ação transformadora consciente da Natureza, possui ontologicamente, uma finalidade, sem a qual, a partir de determinado momento do processo de hominização e humanização, a produção não seria possível. Assim, o trabalho como atividade primeira, originária, sob o qual se funda a consciência, a linguagem e todas as relações sociais, é o modelo de toda práxis humana. Segundo Lukács, Marx não admite a existência de teleologia em todas a atividades humanas, ou seja, a universalização de um teleologismo. Marx não admite uma teleologia na natureza e na história; admite sua existência apenas no trabalho, ato consciente com finalidade. Lukács afirma que “para Marx, o trabalho não é uma das muitas formas fenomênicas da teleologia em geral: o trabalho, ao contrário, aparece-lhe como o único ponto no qual se pode demonstrar ontologicamente que a colocação de uma finalidade é um momento real da efetiva realidade material (...) O elemento característico real e determinante da teleologia, ou seja, o fato de que apenas enquanto colocação ela pode alcançar uma realidade efetiva, é fundado de um modo claro, evidente e real: não há necessidade de repetir a definição dada por Marx para compreender que qualquer trabalho seria impossível se uma tal colocação não o precedesse, determinando-lhe o andamento em todas as suas etapas.(...) limitada por Marx de modo rigorosamente preciso à esfera do trabalho, a teleologia não perde importância pelo fato de sua existência ser afastada de todas as outras modalidades do ser: ao contrário, sua importância cresce, pois temos de admitir que o grau ontológico mais elevado que conhecemos - o grau social - constitui-se em sua especificidade tão-somente na medida em que sofre o efeito real de uma atividade teleológica: e é desse modo, também, que ele se destaca do grau ontológico inferior onde estão as bases da sua existência, ou seja, da vida orgânica, transformando-se numa nova e autônoma modalidade do ser. Portanto pode-se falar racionalmente do ser social tão-somente quando se compreende que sua gênese, sua separação da base originária e sua emancipação estão fundadas no trabalho, ou seja, na contínua realização de finalidades colocadas”. O TRABALHO ESTRANHADO O trabalho humano é, na luta do homem por sua sobrevivência, uma ação que transforma a natureza e produz os bens necessários à vida humana e a reprodução da espécie; é uma ação consciente com finalidade; é o ponto de partida, a protoforma do ser social, do processo de humanização. O trabalho é o ato através do qual o homem em relação com a Natureza, objetiva-se, afirmando ao mesmo tempo, sua individualidade e produzindo-se, realizando-se como ser genérico, dotado de sociabilidade. A partir de determinado momento do processo histórico, com a apropriação privada do produto do trabalho por outro indivíduo que não é o trabalhador-produtor, o trabalho, enquanto elemento de humanização, é degradado, é estranhado, ou seja, “o objeto que o trabalho produz, o seu produto, se lhe defronta como um ser alheio, como um poder independente do produtor. O produto do trabalho é o trabalho que se fixou num objeto, se fez coisa, é a objetivação do trabalho. A realização efetiva do trabalho é a sua objetivação. No estado econômico-político esta realização efetiva do trabalho aparece como desefetivação do trabalhador, a objetivação como perda e servidão do objeto, a apropriação como alienação, como exteriorização”. Para Marx não há uma identidade entre objetivação e estranhamento. A objetivação é resultado, é o produto do trabalho, a forma como o ser humano se afirma como ser genérico, afirma sua humanidade. O estranhamento é o trabalho desfigurado, aviltado. “A objetivação é uma condição permanente do homem, mas a alienação é uma forma particular que se expressa em uma sociedade determinada. Em outros termos, para Marx, a objetivação humana não seria necessariamente alienada. A alienação é desumanização, desvio, realização desvirtuada da objetivação que só se efetiva sob determinadas condições, dimensão ontológica que se estabelece a partir do desenvolvimento histórico e concreto”. O trabalho estranhado é resultado de uma relação social que tem como base a propriedade privada, a cisão da sociedade em campos de classes antagônicas, onde há exploração do trabalhador-produtor pelo apropriador-proprietário, que impedem a realização plena do homem como gênero humano e o desenvolvimento da onilateralidade do ser social. Nos Manuscritos, Marx afirma: “Segundo leis da Economia Política o estranhamento do trabalhador em seu objeto se expressa de maneira que quanto mais o trabalhador produz menos tem para consumir, que quanto mais valores cria tanto mais se torna sem valor e sem dignidade, que quanto melhor formado o seu produto tanto mais deformado o trabalhador, que quanto mais civilizado o seu objeto tanto mais bárbaro o trabalhador, que quanto mais poderoso o trabalho tanto mais impotente se torna o trabalhador, que quanto mais rico de espírito o trabalho tanto mais o trabalhador se torna pobre de espírito e servo da natureza.” Reafirmando o estranhamento, Marx, em outras palavras, afirma: “O trabalho produz maravilhas para os ricos, mas produz desnudez para o trabalhador. Produz palácios, mas cavernas para o trabalhador. Produz beleza, mas mutilação para o trabalhador. Substitui o trabalho por máquinas, mas joga uma parte dos trabalhadores de volta a um trabalho bárbaro e faz da outra parte máquinas. Produz espírito, mas produz idiotia, cretinismo para o trabalhador. ” O estranhamento não se manifesta apenas na cisão produtor-produto, mas se mostra no próprio ato da produção, no processo produtivo. Marx, nos Manuscritos, ao apresentar os quatro aspectos do processo de estranhamento, não os reduz a suas dimensões econômicas, mas, manifesta a compreensão de que o estranhamento abarca todas as dimensões do gênero, pois, o trabalhador-produtor é degradado material e espiritualmente. “Primeiro, que o trabalho é exterior ao trabalhador, ou seja, não pertence à sua essência, que, portanto, ele não se afirma, mas se nega em seu trabalho, que não se sente bem, mas infeliz, que não desenvolve energia mental e física livre, mas mortifica a sua physis e arruína a sua mente. Daí que o trabalhador só se sinta junto a si fora do trabalho e fora de si no trabalho. Sente-se em casa quando não trabalha e quando trabalha não se sente em casa. O seu trabalho não é, portanto, voluntário, mas compulsório, é trabalho forçado. Por conseguinte, não é a satisfação de uma necessidade, mas somente um meio para satisfazer necessidades fora dele. ” O trabalho estranhado em um segundo aspecto, torna-se alheio e hostil ao trabalhador, que se nega em sua atividade produtiva, sente-se infeliz, arruína seu corpo e espírito. “Consideremos sob dois aspectos o ato do estranhamento da atividade humana prática, o trabalho. 1- A relação do trabalhador com o produto do trabalho como objeto alheio tendo poder sobre ele. Esta relação é simultaneamente a relação com o mundo exterior sensorial, com os objetos da natureza com um mundo alheio que se lhe defronta hostilmente. 2- A relação do trabalho com o ato da produção dentro do trabalho. Esta relação é a relação do trabalhador com a sua própria atividade como uma atividade alheia não pertencente a ele, a atividade como sofrimento, a força como impotência, a procriação como emasculação, a energia mental e física própria do trabalhador, a sua vida pessoal (...) como uma atividade voltada contra ele mesmo, independente dele, não pertencente a ele. ” O terceiro aspecto do estranhamento refere-se a natureza genérica do homem, que é degenerada na relação do indivíduo com o gênero constitutivo da própria essência da humanidade. “O trabalho alienado ao destruir o vínculo do homem com suas obras, que constituem uma reelaboração da natureza, destrói o vínculo entre o homem e a essência genérica humana. A atividade vital aparece então ao homem somente como conservação da existência enquanto que a produção se constitui na característica fundamental do ser específico própria do gênero humano. ” Marx afirma nos Manuscritos: “Na medida em que o trabalho alienado aliena do homem 1. a natureza e 2. a si mesmo, a sua função ativa própria, a sua atividade vital, aliena do homem o gênero; lhe faz da vida do gênero um meio de vida individual. Em primeiro lugar aliena a vida do gênero e a vida individual, e em segundo lugar faz da última em sua abstração um fim da primeira, igualmente na sua forma abstrata e alienada. (...) O objeto de trabalho é portanto a objetivação da vida genérica do homem (...) ao arrancar do homem o objeto da sua produção, o trabalho estranhado lhe arranca a sua vida genérica, a sua objetividade genérica efetivamente real e transforma a sua vantagem ante o animal na desvantagem de lhe ser tirado o seu corpo inorgânico, a natureza. ” O quarto aspecto é decorrente do homem encontrar-se estranhado do produto do seu trabalho e de si mesmo; diz respeito ao estranhamento do homem frente a outros homens. “Quando o homem está frente a si mesmo, então o outro homem está frente a ele. O que vale para a relação do homem com o seu trabalho, com o produto do seu trabalho e consigo mesmo, isto vale para a relação do homem com o outro homem, bem como com o trabalho e o objeto de trabalho, do outro homem. Em geral, a proposição de que o homem está alienado do seu ser genérico significa que um homem está alienado do outro, tal como cada um deles da essência humana. ” O processo de estranhamento que ao separar o homem do produto de seu trabalho de seu próprio ser e dos outros homens, e se basear na propriedade privada, na expropriação do trabalhador, cria contradições entre os que produzem e aqueles que dominam e se apropriam do produto do trabalho alheio. Essas contradições são insolúveis nos marcos da sociedade de classes, do capitalismo. “Da relação do trabalho estranhado com a propriedade privada segue-se, além disso, que o emancipar a sociedade da propriedade privada etc., da servidão, se exprime na forma política da emancipação dos trabalhadores, não como se se tratasse apenas da emancipação deles, mas porque na emancipação deles está contida a emancipação humana universal, e esta está contida naquela porque a servidão humana inteira está envolvida na relação do trabalhador com a produção e todas as relações de servidão são apenas modificações e conseqüências desta relação.” Marx afirma, o estranhamento como um elemento não constitutivo da “natureza humana”, mas sim, como formas econômico-sociais historicamente determinadas, inerente às sociedades baseadas na propriedade privada e na divisão em classes sociais antagônicas. Portanto, passíveis de superação através da ação humana revolucionária. “Uma sociedade jamais desaparece antes que estejam desenvolvidas todas as forças produtivas que possa conter, e as relações de produção novas e superiores não tomam jamais seu lugar antes que as condições materiais de existência dessas relações tenham sido incubadas no próprio seio da velha sociedade. (...) As relações de produção burguesas são a última forma antagônica do processo de produção social, antagônica não no sentido de um antagonismo individual, mas de um antagonismo que nasce das condições de existência social dos indivíduos; as forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam, ao mesmo tempo, as condições materiais para resolver este antagonismo. Com esta formação social termina, pois, a pré-história da sociedade humana. ” Para Marx a sociedade em que a propriedade privada e o estranhamento estariam superados é a comunista. “Uma vez abolida a base, a propriedade privada, e instaurada a regulamentação comunista da produção, que abole no homem o sentimento de estar diante do seu próprio produto como diante de uma coisa estranha, a força da relação da oferta e da procura é reduzida a zero e os homens retomam o seu poder, o intercâmbio, a produção, a sua modalidade de comportamento uns face aos outros. ” Superados o estranhamento, a cisão entre o homem e seu semelhante, o interesse individual e o interesse comum, estarão criadas as condições materiais para que “na sociedade comunista, onde o indivíduo não tem uma esfera de atividade exclusiva, podendo se aperfeiçoar no ramo de sua preferência, a sociedade regulamenta a produção geral, possibilitando assim ao indivíduo que faça algo de diferente a cada dia, caçando pela manhã, pescando à tarde, criando gado à noite e fazendo crítica após as refeições, segundo a sua própria vontade sem nunca se tornar caçador, pescador ou crítico.” “O comunismo não é para nós um estado que deve ser criado, um ideal segundo o qual a realidade deve se regular. Nós chamamos comunismo o movimento real que abole o estado atual. As condições desse movimento resultam de bases atualmente existentes. ” Ao concluir este trabalho, na verdade percebemos que a sistematização aqui apresentada, significa na verdade, um ponto de partida para o aprofundamento do estudo das relações entre o animal-homem e os demais animais e o papel determinante do trabalho no processo de humanização. O estudo e sistematização das páginas anteriores levou-nos à uma série de questionamentos de difícil resposta a curto prazo, mesmo porque, citando Décio Saes, “a abordagem do problema das conexões entre Antropologia materialista e materialismo histórico exige dos filósofos de ofício (...) pesados investimentos intelectuais (estudos sobre a pré-história, estudos etnográficos sobre as sociedades pré-capitalistas atuais, estudos comparativos sobre a espécie humana e outras espécies animais etc.) que superam de muito os conhecimentos requeridos pela especialidade acadêmica. Não obstante, essa gigantesca tarefa - que, evidentemente, só pode ser cumprida mediante a coordenação de esforços interdisciplinares - continua a estar na ordem do dia para os pesquisadores marxistas. ” Assim, acreditamos ter cumprido satisfatoriamente, a tarefa colocada como necessária à avaliação acadêmica e espero ter conseguido uma sistematização mínima, que contribua para maior aprofundamento da temática em pauta. BIBLIOGRAFIA ANTUNES, Ricardo. A rebeldia do trabalho (O confronto operário no ABC paulista: as greves de 1978/80). São Paulo: Ensaio, Campinas, SP.: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1988. ARANHA, Maria Lúcia de A. & MARTINS, Maria Helena P. Filosofando. Introdução à filosofia. São Paulo: Moderna, 1986. BICHARA, Ilka. O complexo parto do gênero humano. In Princípios. São Paulo: Anita Garibaldi, fev./abr./91. n.20. p.63-70. -------------. A gênese do trabalho. In Princípios. São Paulo: Anita Garibaldi. Ago./set./out./91. n.22. p.45-9. ENGELS, F. 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O movimento sindical brasileiro de 1978 a 1994 (1995), Comuna de Paris: o proletariado toma o céu de assalto (1998) e Revolução e Contra-Revolução na França (1999).

POBREZA POLÍTICA (POBREZA HUMANA) Pedro Demo

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POBREZA POLÍTICA (POBREZA HUMANA) Pedro Demo Pobreza política não é outra pobreza, mas o mesmo fenômeno considerado em sua complexidade não linear. A realidade social não se restringe à sua face empírica mensurável, mas inclui outras dimensões metodologicamente mais difíceis de reconstruir, mas, nem por isso, menos relevantes para a vida das sociedades e pessoas. Estamos habituados a ver pobreza como carência material, no plano do ter: é pobre quem não tem renda, emprego, habitação, alimentos, etc. Esta dimensão é crucial e não poderia, em momento algum, ser secundarizada. Mas a dinâmica da pobreza não se restringe à esfera material do ter. Avança na esfera do ser e, possivelmente, alcança aí intensidades ainda mais comprometedoras. Mais drástico do que não ter mínimos materiais para sobreviver é não ser nada na vida. O PNUD, desde o RDH de 1997, maneja o conceito de pobreza humana, para indicar – por mais incipiente que a discussão ainda seja – que, ao lado da pobreza material, existem outras dimensões importantes, sinalizadas na noção de pobreza humana. O aspecto mais desenvolvido até ao momento é o da democracia e regimes democráticos, mas espera-se que este conceito possa desdobrar-se em análises mais pertinentes da complexidade não linear da pobreza e tornar-se referência ainda mais explicativa desta realidade tão desafiadora hoje. Sugere-se que pobreza tem seu fulcro mais renitente na dinâmica política que a envolve, por mais que, à primeira vista, pareça reduzir-se a carências materiais já bem conhecidas nos estudos recorrentes. Cada vez mais se aceita que pobreza tem, por trás, o problema da desigualdade social, o que implica reconhecer que se trata substancialmente de dinâmica política. Ser desigual quer dizer várias coisas, mas o centro mais duro da questão estaria no confronto entre minorias que comandam a cena e maiorias que sustentam os privilégios dessas minorias. Este jargão é, em poucas palavras, o resumo mais consistente da história humana conhecida. Em sociedade não disputamos apenas bens materiais escassos. Disputamos talvez ainda mais poder, prestígio, vantagens, liderança, oportunidades, não só porque somos, biologicamente falando, “score keepers”, mas sobretudo porque historicamente falando nos organizamos em espaços dialéticos de poder. É por isso que muitos abandonam a pretensão de igualdade social, a não ser como utopia crítica negativa, preferindo a noção de igualitarismo. Aquela é exageradamente linear, como se fosse possível alinhar a todos em padrões reversíveis, enquanto este é mais realista, à medida que aceita a unidade de contrários: as pessoas querem ser, simultaneamente, iguais e diferentes. Carência material, em si, não implica necessariamente desigualdade, se for a mesma para todos. Quando há seca, temos carência de chuva, mas não necessariamente desigualdade, a menos que surja a “indústria da seca”, ou seja, a transformação política de uma carência material em fonte de privilégios para minorias. Para resolver este problema, sequer bastaria “fazer chover”, porque, mesmo havendo água para todos, alguns saberiam tornar seu acesso um privilégio social. Teríamos que mudar também e, possivelmente, sobretudo, as relações de acesso a poder. Assim, não existe propriamente desigualdade econômica, porque bens materiais não são agentes históricos – desigualdade somente aflora entre agentes históricos que disputam poder e outras dimensões correlatas, como prestígio, oportunidade, vantagens, liderança. Em educação, Paulo Freire cunhou o termo “politicidade”, para designar que aí se trava confronto substancialmente político entre incluídos e excluídos, não se restringindo a disputa a coisas materiais, mas implicando principalmente a habilidade de conduzir com autonomia seu próprio destino. Enquanto o oprimido esperar sua libertação do opressor, não será o construtor e gestor de sua própria vida, já que oprimido não é apenas quem não tem bens materiais, é principalmente quem não é capaz de se governar. O oprimido não pode, assim, ser apenas objeto de distribuição de bens na condição de simples beneficiário, porque isto não desfaz o nó mais duro desta dinâmica: ser massa de manobra. Por isso, toda estratégia de combate à pobreza supõe que o pobre se torne sujeito crucial da alternativa. Enquanto for apenas objeto, está à mercê de forças políticas que não domina e, muitas vezes, sequer tem idéia delas. O conceito de “desenvolvimento como oportunidade” já acena para esta dimensão e, não por acaso, o indicador primeiro é educação. A guinada mais efetiva desta conceituação foi mudar a perspectiva de análise para dimensões políticas, mais do que para dimensões materiais. Ao fundo da dinâmica da pobreza não existem apenas carências, mas principalmente rugem confrontos desiguais entre minorias privilegiadas e maiorias subordinadas. Aceitando-se esta politicidade da realidade social, segue que as sociedades poderão ser mais igualitárias, mas não propriamente iguais, o que, aliás, sempre foi a pretensão das democracias: instaurar sociedades que sabem negociar as oportunidades dentro de regras de jogo de um Estado de direito. Isto supõe que toda democracia gerencia conflitos, não harmonias, mas os gerencia de maneira democrática, ou seja, dentro de perspectivas igualitárias. “Igualdade de oportunidades” é, no fundo, algo contraditório, porque desfaz-se a noção de “oportunidade” que sempre está imersa em expectativas de vantagens relativas. Talvez fosse mais realista, na história conhecida, falar de igualitarismo de oportunidades: todos têm direito às mesmas chances, mas, mesmo que estas fossem as mesmas, os disputantes e suas condições sociais e pessoais nunca são os mesmos, do que segue que o resultado da disputa sempre é diverso e também desigual. Isto também pode fundamentar o multiculturalismo, à medida que se consagra tanto o direito a ser igual, quanto a ser diferente. O termo “igualitário” poderia enfeixar esta idéia democrática: a sociedade na qual as pessoas podem ser, ao mesmo tempo, iguais e diferentes. Evidentemente, trata-se de obra da mais refinada arte conseguir este tipo de negociação, que supõe a autoridade do argumento, nunca o argumento de autoridade. Pode-se convencer sem vencer. Politicidade é, entre as razões humanas, talvez a mais humana, porque sinaliza que a história pode ser relativamente própria, à medida que for possível conquistar autonomia crescente. Nunca somos totalmente autônomos, porque nossa autonomia invariavelmente se choca com a autonomia dos outros, sendo este um dos traços mais relevantes desta complexidade não linear. O eurocentrismo sempre pretendeu autonomia exagerada, predatória, às custas da autonomia dos outros. Entretanto, é possível alargar a autonomia humana, por mais dúbia que seja esta trajetória histórica, através principalmente da capacidade de aprender e conhecer, ao lado de se organizar politicamente para construir e impor alternativas. Conhecemos principalmente a tecnologia como tática de dominação da natureza, porque é inegável o quanto soubemos mudar as condições de vida em sociedade em tão pequeno espaço de tempo: há 40 mil anos habitávamos cavernas; hoje habitamos Nova York. A autonomia cresceu astronomicamente, mas não para desfrute de todos. Aí está sua ambigüidade, porque está fundada, vastamente, na dinâmica do conhecimento disruptivo e não menos ambíguo: quem sabe pensar, geralmente não aprecia que outros também saibam pensar. A habilidade de mudar sempre foi disputada ferozmente, porque não estão em jogo propriamente a mudança, mas os privilégios da mudança. Saber pensar é, possivelmente, o “recurso” mais escasso e disputado na história da humanidade e que determinou, mais que outros fatores, as desigualdades hoje persistentes no planeta. Por isso, para combater a pobreza, possivelmente, política social do conhecimento será estratégia das mais agudas, porque é principalmente neste patamar que se condicionam as oportunidades. A dimensão material não se torna secundária, apenas se toma em consideração a dinâmica das desigualdades em sua complexidade não linear. O lado mais alvissareiro desta noção é que, tendo sido pobreza forjada na história, o que é histórico pode ser mudado. Mesmo que não possamos, tomando-se em conta a história conhecida, fundar sociedades iguais, podemos negociar sociedades igualitárias, democráticas, desde que todos os seus membros possam participar da disputa por oportunidades dentro de regras de jogo que tomam o bem comum como fulcro central, não o mercado. Este é essencial, mas é meio. Pobreza política começa, geralmente, com a ignorância. Não se trata de ignorância cultural, pois esta não existe, já que todos estamos incluídos em contextos de patrimônios culturais, possuímos língua própria e saberes compartilhados. Trata-se da ignorância historicamente cultivada, através da qual se mantêm grandes maiorias como massa de manobra, cujo destino está lavrado na sustentação dos privilégios de minorias cada vez mais minoritárias. Assim, pobreza pode ser mais bem definida, não como apenas carência material, mas como repressão do acesso a oportunidades disponíveis em cada sociedade. É, pois, causada, mantida, cultivada historicamente, fazendo parte de legados passados e dinâmicas presentes, através dos quais se manieta a população na condição de objeto de manipulação política. Politicamente pobre é o escravo que se vangloria da riqueza de seu patrão, não atinando que esta riqueza lhe é devida, pelo menos em parte; é o oprimido que espera sua libertação do opressor; é o ser humano reduzido a objeto e que mendiga direitos; é quem faz a história do outro, a riqueza do outro, os privilégios do outro e, com isso, é coibido de história própria. Não só é destituído de ter, é principalmente destituído de ser, ainda que não seja o caso interpor qualquer dicotomia entre ter e ser. Presume-se, porém, que a esfera do ser é mais profunda e comprometedora, donde segue que o conceito de pobreza política certamente é mais explicativo desta complexidade. O contrário de pobreza política é “qualidade política”, designando em especial a dinâmica da cidadania individual e, sobretudo, coletiva. Entende-se a capacidade de construir consciência crítica histórica, organizar-se politicamente de modo a emergir sujeito capaz de história própria, e arquitetar e impor projeto alternativo de sociedade. Esses três passos nutrem-se, em grande parte, da habilidade de saber pensar, compreendido tanto como capacidade crítica, quanto como capacidade prática: conceber e realizar alternativas e oportunidades. Mas, para a construção de adequada qualidade política existem outras dimensões fundamentais, ao lado do papel da educação e do associativismo, como acesso à informação, à comunicação social, cultivo de identidades e oportunidades culturais e de esfera pública de discussão e negociação democrática, sem falar no papel do Estado, não como promotor e menos ainda condutor da cidadania, mas como instância delegada de serviço público, cuja qualidade depende, antes de tudo, do controle democrático. A sociedade que é minimamente capaz de controle democrático pode privilegiar o bem comum acima do mercado e do Estado. Este foi também o feito maior no início do welfare state, a par do boom econômico provocado pelo Plano Marshall, quando foi relativamente possível, em particular pela organização sindical efetiva e ampla dos trabalhadores, colocar Estado e em particular mercado como meios, não como fins da sociedade. Para definir mais concretamente pobreza política, destacam-se algumas dimensões mais proeminentes: a) quem é politicamente pobre não sabe que é pobre e é coibido de saber que é pobre; está submetido a processo histórico de ignorância cultivada e que tem como resultado mais palpável uma população imbecilizada, marginalizada e manipulada; a população não é imbecil, mas é imbecilizada, geralmente através de políticas sociais assistencialistas que conseguem, em troca de migalhas materiais, comprar a adesão política do pobre; surge aí o fenômeno esdrúxulo de minorias majoritárias, quando se definem como “minoria” populações como negros, mulheres e outros; esta condição de ignorância permite políticas pobres para os pobres, bem como aceitação de rendas mínimas quase invisíveis, sem falar na tendência de esperar a libertação do próprio algoz; esta ignorância é cultivada de várias maneiras, desde a opressão do professor básico em sistemas educacionais corruptos e ineficientes, passando pela falta de informação e comunicação, restrições e manipulações do associativismo, até destruição de identidades culturais; b) quem é politicamente pobre é massa de manobra, objeto de manipulação; isto reflete a tendência histórica de minorias privilegiadas conseguirem colocar grandes maiorias a serviço de privilégios concentrados, por vezes sob o sarcasmo dos “direitos adquiridos”; não raro o pobre vê a concentração de riqueza como mérito, sabedoria, superioridade, sem atinar para a parte que lhe deveria tocar, por conta de seu trabalho; a condição de massa de manobra faculta o surgimento e manutenção de “famílias reais” na esfera política, à medida que tendencialmente os mesmos se elegem e reelegem, comandam presente, passado e futuro da sociedade, à revelia de processos pretensamente democráticos de acesso ao poder; faculta também “ilhas da fantasia” em termos de condições de trabalho e acesso orçamentário, como são os casos notórios das remunerações de deputados, senadores, juízes e seus funcionários elevados; faculta a corrupção generalizada dos recursos públicos, porque torna-se impraticável mínimo controle democrático debaixo para cima; faculta que política vire, vastamente, politicagem, como é uso na maioria das sociedades em desenvolvimento; c) quem é politicamente pobre não é cidadão, porque não se organiza politicamente para poder impor mudanças; primeiro, não constrói consciência crítica adequada, porque, em geral, não sabe pensar; segundo, não chega a perceber a importância do associativismo, para potencializar as forças e conseguir volume de pressão; terceiro, não concebe, nem impõe alternativas, porque ainda não se constituiu sujeito capaz de história própria; tal condição leva o oprimido a esperar a libertação do opressor ou pelo menos a esperar a solução de um “bom príncipe”, que vê como salvador da pátria; trabalha para os outros, sem contar com os frutos de seu trabalho; sustenta privilégios alheios, sem capacidade de reivindicar os mesmos direitos; o déficit de cidadania espelha-se facilmente em políticas sociais de cima para baixo, de tendência avassaladoramente assistencialista, reservando para os pobres sobras orçamentárias, enquanto se cuida assídua e subservientemente do mercado; meios viram fins e fins viram meios, porque o não cidadão, por falta de saber pensar, é literalmente pensado por outros; d) quem é politicamente pobre é massacrado como sujeito, restando-lhe a condição de objeto, por vezes como maioria residual; comparece assim a maior indignidade social imaginável, quando não se permite que as sociedades e pessoas tenham história própria, disputem oportunidades, organizem-se como sujeitos; a inclusão se dá na margem, dentro do processo dialético da necessidade de tantos pobres para tão poucos ricos; o pobre emerge como beneficiário apenas, na artimanha clássica de induzir que ele aceite ser “cuidado” pelo Estado e governos, e mesmo pela elite; faz parte desta mesma artimanha manipular estatísticas de tal sorte que o número de pobres e sobretudo sua condição marginalizada sejam escamoteados, colocar Estado e governos como patronos da cidadania popular, em particular colocar a elite econômica e política como garante da equidade, brincar de transferência de renda, como se renda estivesse alegremente disponível, oferecer coisa pobre para o pobre, formular políticas sociais que se destinam acima de tudo a domesticar os pobres; como resultado, o pobre agradece e vota, no mais escancarado pão e circo; e) quem é pobre politicamente não descobre que tem direitos, porque continua esmolar; por vezes, esta condição é tão drástica, que o pobre parece pedir permissão para ter direitos, pois considera natural sua exclusão e até mesmo, por razões religiosas tortas, merecida; tende a ver pobreza como sina, destino, vontade de Deus, ordem natural das coisas; facilmente se resigna, mostrando docilidade histórica assustadora; tem a história do outro, nela sobrevive e por vezes parasita, sem chance de história própria; por força dos meios de comunicação, é freqüente que o pobre tenha escutado sobre direitos e ouvido de “politiqueiros” usuais, mas não sabe de que se trata efetivamente, sobretudo aguarda que os direitos lhe sejam doados; não constrói a noção essencial de que sua libertação só pode ser obra sua, embora isto não descarte outras estratégias, nas quais se inclui o papel do Estado democrático em primeiro lugar; o pobre não reivindica, pressiona, toma iniciativa, mas espera que tudo se resolva de cima para baixo, caindo na armadilha mais indigna da sociedade: imbecilizar o marginalizado a ponto de o convencer que seu lugar é na margem; f) quem é politicamente pobre vive de cidadania tutelada, no máximo assistida; cidadania tutelada é, em si, sua própria negação, quando o pobre se submete à tutela de elites que conservam sua propensão escravocrata quase intacta na história; cidadania assistida pode representar ganho histórico de causa, porque assistência é política social necessária para enfrentar riscos de sobrevivência; mas, ao restringir-se a este gesto assistencial, torna-se assistencialista, porque oblitera as expectativas de auto-sustentação (inserção no mercado) e autogestão (cidadania); resultado principal deste processo histórico de tutela e assistência é o refreamento do controle democrático e, em particular, o escamoteamento do confronto social, indispensável para se combater a pobreza política; enquanto Estado e mercado não são controlados, subsiste impávida a sempre mesma elite, com ares de mérito histórico intocável. Embora seja visível a recenticidade e incipiência desta discussão, cabe assinalar que poderia desvendar horizontes mais promissores de enfrentamento da pobreza. Em primeiro lugar, torna-se claro que, para enfrentar a pobreza, é mister acertar seu fulcro político e isto quer dizer, sem tirar nem por, que não é possível fugir do confronto. Este termo parece excessivamente agressivo, mas quer apenas denotar sua dialética intrínseca política. Se o pobre não souber confrontar-se, entra no cenário como massa de manobra e disto não sai mais. Confrontar-se é a habilidade da cidadania democrática, feita dentro de regras de jogo do Estado de direito, mas plantada na capacidade do pobre de fazer história própria. Não se combate a pobreza sem o pobre no comando deste processo. Em segundo lugar, não basta distribuir, é imprescindível redistribuir renda, tocando decisivamente no espectro das desigualdades vigentes. Os pobres não são pobres apenas porque produzem pouco, são desqualificados, heterogêneos, mas principalmente porque são “desiguais”, ou seja, espoliados, marginalizados, imbecilizados. É preciso tocar nesta chaga e virar o sentido histórico do acesso às oportunidades. Redistribuir renda implica necessariamente retirar de quem tem demais, equalizar oportunidades, privilegiar os desprivilegiados, o que coloca outro sentido ao debate sobre focalização das políticas sociais. Quando feita de cima, a focalização acaba em coisa pobre para o pobre, inapelavelmente. Quando o pobre é figura central e comanda a focalização, pode ter como resultado iniciativas redistributivas de renda e poder. Sobre este pano de fundo, o combate à pobreza poderia ser organizado em três dimensões hierárquicas e essenciais: a) primeiro, é mister haver assistência social, porque o direito à sobrevivência é um direito radical; sem ele, não há nada depois; todavia, o mais imediato nem sempre é mais importante; b) segundo, é mister haver inserção no mercado, para que o pobre se auto-sustente, ande com pernas próprias, tenha projeto de vida; c) terceiro, é mister haver cidadania, para que o pobre assuma seu destino com devida autonomia. Todos os três componentes são essenciais, mas há uma hierarquia entre eles: o mais decisivo é a cidadania, seguindo-se a inserção no mercado, e, por fim, assistência. No cenário atual, política social tende a reduzir-se a assistência, se tanto. Esta capitulação perante o neoliberalismo está na raiz da incapacidade de confronto. Retirado em fevereiro/2016, de: http://aprender.unb.br/mod/resource/view.php?id=21504 Desigualdade Social DESIGUALDADE SOCIAL – Fenômeno histórico-estrutural? 1. Que é “fenômeno histórico-estrutural”? Segundo a “dialética histórico-estrutural” – que é uma entre outras – fenômeno histórico-estrutural é aquele que possui a “consistência” da estrutura e a “dinâmica” da história. No “modernismo”, estrutura seria “invariante” (exemplo clássico é o formalismo estruturalista de Lévi-Strauss), sempre a mesma, recorrente indefinidamente, sem história (esta idéia geralmente leva à noção de história sem sujeito, à medida que a história estaria pré-determinada). No “pós-modernismo”, estrutura designa “modos de ser” dentro do “vir a ser” – é a ossatura que sustenta o corpo, mas é corpo também, pode mudar, ainda que seu ritmo seja bem mais lento. Com a noção de “caos estruturado”, ou de “estrutura dissipativa”, estrutura não pode mais ser considerada “invariante”, apesar de ser o que menos varia. Em toda dinâmica, por mais complexa que seja, há “modos de ser”, nos quais sempre podemos descobrir recorrências relativas. História designa, por sua vez, os “modos de vir a ser”, as transformações no tempo, de modo irreversível e não linear. Se o universo começasse de novo (se é que começou!), não poderia vir a ser o mesmo, porque a história não se repete, nem o ser humano seria o mesmo, porque, por hipótese, poderia não ter surgido no processo evolucionário, ou poderíamos ter tido um ser muito mais evoluído. A referência história coloca sobre as identidades a pressão da mudança: para que algo continue o mesmo, tem que mudar. A identidade que sobrevive é a que muda. A que não muda simplesmente desaparece. O ser humano permanece o mesmo durante sua vida porque muda. Não pode nascer pronto, transpor etapas (passar direto da infância para a velhice), e à medida que amadurece, também vai morrendo. Infelizmente, ou felizmente! Está marcado pela incompletude, mas isto lhe permite conhecer e aprender, fazer e fazer-se oportunidade. 2. Desigualdade, nas sociedades conhecidas até ao momento, parece ter sido sempre fenômeno histórico-estrutural. Esta constatação aparentemente fácil não pode levar ao positivismo empirista que extrai rapidamente de fatos repetidos uma lei histórica. Como mostrou Popper, a indução (a constatação de fatos repetidos) não gera generalizações plenas, porque é impraticável factualmente, e inviável logicamente (nasce dedutivamente). Ainda, sendo a sociedade dinâmica complexa não linear, não é aplicável a expectativa de linhas retas na história. Porque sempre foi assim, não segue que sempre será assim. Sem incidir nesse positivismo, pode-se reconhecer não mais que um fenômeno tendencial, segundo a rota conhecida. Não se pode afirmar, sem mais, que todas as sociedades são desiguais, porque não sabemos o futuro (estruturas dissipativas não são previsíveis linearmente). Mas será “prudente” contar com sociedades desiguais, a exemplo da história conhecida. Para falar linguagem mais metodológica, podemos dizer que partimos da “hipótese de trabalho” da desigualdade social tendencial, pelo menos até ao momento. Embora a sociedade humana tenha se transformado de maneira fantástica na história, a estrutura da desigualdade parece ter-se mantido similar. Será sempre difícil afirmar se hoje nossas sociedades são mais ou são menos desiguais, porque isto depende muito do olhar. Quem primazia o olhar ético talvez concluísse que são piores, porque sabemos muito mais que antigamente, temos muito mais recursos tecnológicos disponíveis, estudamos sistematicamente durante a vida, e, mesmo assim, mantemos sociedades eticamente condenáveis, cada vez mais condenáveis. Quem primazia o olhar tecnológico tende a declamar os feitos obtidos no domínio da natureza através da ciência, desde a invenção da roda até ao computador. Marx combinava ambos os pontos de vista: cada modo de produção novo seria uma “revolução”, mas socialmente falando poderia ser agravamento das condições sociais, como era o caso do capitalismo. Dificilmente se poderia negar que vivemos em sociedades absurdamente desiguais: somente um punhado de países eurocêntricos possui “democracia” razoável e algum bem-estar comum; 80% da população mundial são pobres e a natureza está agonizando. 3. Aí surge a hipótese do “igualitarismo” – as sociedades são desiguais, mas poderiam ser igualitárias. Igualitarismo designa a possibilidade de cada sociedade “administrar” a desigualdade de tal maneira que prevaleça o bem comum, como quer, por exemplo, a democracia, se tiver mínimo de qualidade. De um lado, a biologia constata que os seres são “diversos” (tese da “biodiversidade”). Dentro da mesma espécie, nenhum ser é exatamente igual ao outro, assim como dois gêmeos “idênticos” não são idênticos socialmente falando. Esta biodiversidade extrema reflete a complexidade não linear, bem como sua potencialidade criativa indomável e imprevisível. Embora toda dinâmica também se repita (senão não seria caos “estruturado”), dinâmico é somente o que não se repete. De outro, é preciso encaixar o debate atual sobre o “multiculturalismo”, que, entre outras vertentes, consagrou o “direito à diferença”. Os seres humanos querem, ao mesmo tempo, ser iguais e diferentes, como o debate feminista aclarou. Entretanto, em sociedade, meras diferenças tendem a transformar-se em desigualdades, porque é da dinâmica complexa não linear das relações sociais. Primeiro, pessoas totalmente iguais sequer se relacionariam, porque seriam as mesmas. Segundo, a comunicação humana supõe as diferenças, não só porque tendemos a perceber e a entender melhor o que é diferente, mas sobretudo porque, se as mensagens fossem as mesmas, não teríamos mensagem. Terceiro, a comunicação humana enreda-se na desigualdade, porque, ao nos comunicarmos, não só dialogamos, como também disputamos pretensões individuais e coletivas (caráter “estratégico” da comunicação humana, à revelia de Habermas). As culturas, de si, seriam apenas “diferentes”. No relacionamento social, porém, tendem a ser tratadas como desiguais, porque nunca ocorre que ambos os lados tenham a mesma chance, o mesmo nível, a mesma histórica, os mesmos recursos materiais, e, sobretudo, o mesmo poder. O igualitarismo engloba a tese da politicidade intrínseca das relações sociais, significando que faz parte endógena do ser humano a marca “política” – a pretensão de fazer-se sujeito capaz de história própria. Entre homem e mulher haveria apenas “diferenças”, de teor biológico, orgânico, psicológico, estético, físico. Entretanto, nos relacionamentos concretos, tais diferenças se transmudam em desigualdades, por obra da complexidade não linear e política da sociedade. É parte das sociedades conhecidas que simples diferenças facilmente virem desigualdades, o que também pode exacerbar a disputa social. 4. O igualitarismo implica cidadania coletiva: para administrar as desigualdades de tal sorte que prevaleça o bem comum, cada sociedade precisa fazer-se sujeito de proposta própria, individual e coletiva, impondo controle democrático vigilante de baixo para cima. A tendência maior é a formação de privilégios para poucos, restando para as maiorias sustentá-los. Este estereótipo é o que mais marca a história da humanidade. Entretanto, cooperação também é de princípio, porque viver em sociedade implica conviver. O igualitarismo não pretende extirpar o poder, porque é uma petição de princípio (é preciso descomunal poder para acabar com o poder), mas pretende disciplinar o poder: declara-o como originário do grupo (não há família real, divina ou coisa parecida, que tenha recebido poder exclusivo ou hereditário), exige eleição periódica e prestação constante de contas, conta com a vigilância organizada da população (associativismos). Era o que Marx pretendia na “Comuna de Paris”. Por força da cidadania, é possível confrontar-se com a desigualdade social, desde que existam na sociedade “sujeitos capazes de história própria, individual e coletiva”. O igualitarismo supõe “confronto”, porque, quem não se confronta, corre o risco de tornar-se solidário com o opressor. 5. O que se chama “questão social”, embora modulada no debate capitalista (sobretudo da Igreja Católica), não é propriamente problema capitalista, porque é endêmica na sociedade desigual. O capitalismo acrescentou sua pimenta própria, exacerbando-a sem precedentes, porque espolia o trabalho alheio. Da hipótese do igualitarismo seguiria a hipótese da questão social como endêmica: mantida a tendência atual, as sociedades sempre manifestarão desigualdades suficientes para gerarem a questão social (minoria privilegiada que se aproveita das maiorias). O marxismo introduziu a noção fundamental de “classes sociais”, para designar a desigualdade estruturada pelo capitalismo, com base no fenômeno da mais-valia: quem trabalha e produz o valor central da sociedade (trabalho), não fica com o resultado de seu trabalho; este é apropriado pelo capitalista que não trabalha, recebendo apenas um salário tendencialmente mínimo (como há sempre mais gente querendo trabalhar do que há trabalho disponível, é fácil depreciar a mão de obra – “exército de reserva”). Do “valor de uso” passa-se ao “valor de troca”, provocando a “lógica abstrata de mercadoria”, reduzindo o trabalho e o trabalhador a mercadoria. Entretanto, como classes sociais são produto histórico capitalista, superando-se o capitalismo, suprimem-se as classes sociais. Esta expectativa sempre foi motivo de alguma discórdia. De um lado, a supressão das classes sociais não implica a supressão das desigualdades, também porque a sociedade complexa não linear não se “reduz” à infra-estrutura. O ser humano é condicionado por infinitas outras dimensões que não sejam apenas o trabalho e as necessidades materiais. De outro, a postulação do materialismo dialético (a superação do capitalismo se dá na própria contradição capitalista, de dentro para fora, inapelavelmente) implicaria que uma sociedade gerada historicamente se mantenha histórica. Poderíamos superar o trabalho alienado e espoliado, mas certamente não superaríamos a tessitura incompleta do ser humano. A “questão social” voltaria, com outras dinâmicas, mas teríamos, outra vez, que fazer “política social” – ativar a cidadania coletiva para que prevaleça o bem comum. Talvez seja possível extinguir a mais-valia – os trabalhadores livres associados colocariam o mercado como simples meio para o bem comum, promovendo o valor de uso coletivo. Mas é imprudente postular que se extinga o que Morin chama de tumulto criativo, dentro da noção de homo sapiens demens: o ser humano é, de um lado, racional, sabe pensar, produz tecnologias, conhece e aprende; de outro, porém, é demente, louco, arrogante – quem sabe pensar, raramente gosta que outros também saibam pensar! Existe no marxismo mais ortodoxo a tese da “dialética não antagônica”, para designar a entrada em sociedade posterior ao capitalismo (socialismo e, a seguir, comunismo) na qual, não havendo mais conflitos radicais, restariam apenas outros menores, passíveis de serem administrados de maneira não antagônica. Caracteristicamente, esta tese foi proclamada no “socialismo real” soviético, aludindo à pretensão descabida de que a União Soviética, tendo superado o capitalismo, já não teria conflitos sociais mais profundos (tese do “comunismo científico”, parodiando o “socialismo científico” de Engels). A própria história acabou indicando o quanto esta visão era “funcionalista” – servia apenas para domesticar a população, para que não se confrontasse com as desigualdades sociais. Disto não segue, porém, que o assim dito “socialismo real” seja o único socialismo possível. Muito ao contrário. A utopia socialista continua de pé, mais que nunca. 6. Vivemos, porém, numa “sociedade de classes”. Embora este conceito deva ser revisto para outro momento histórico, tem sua validade específica, em particular em sociedades como a brasileira. A imposição da economia liberal capitalista está na origem da exclusão social ingente, em particular porque o mercado capitalista é visto como regulador da sociedade, não o contrário. A questão da espoliação e alienação do trabalho é mais atual que nunca, mantendo-se como angústia nacional encardida. A “questão social” não pode ser vista apenas desta ótica, porque há outras questões sociais anteriores ao capitalismo (questão da mulher, fundamentalismos religiosos, regimes totalitários, etc.), bem como, possivelmente, haverá outras questões sociais posteriores ao capitalismo. Mas isto não retira a relevância extrema do confronto de classes. Por certo, o mundo mudou muito, também o mercado (embora continue capitalista). Por exemplo, ao lado dos “proletários” que vivem condições drásticas de sobrevivência (salário mínimo), o mercado abriu nichos de emprego elevado, sem falar em setores onde o trabalho é de sentido intelectual (professores, técnicos, por exemplo), provocando estilo de mais-valia dificilmente comparável ao dos proletários. Todo mundo se diz “trabalhador”, e, em certo sentido, é de fato; mas, socialmente falando, há salários que permitem praticamente acumular capital e, aí, nada têm a ver com os salários de fome. Como previu Marx, estamos hoje na dinâmica da “mais-valia relativa” – o mercado explora mais o cérebro das pessoas, do que seus braços. O trabalho continua a ser explorado, mas o diapasão da exploração admite variações inacreditáveis. Quando falamos de “sociedade de classes”, estamos nos referindo especificamente ao confronto de classes – à luta que os marginalizados precisam travar, com auxílio em geral de “intelectuais orgânicos”, contra o mercado capitalista. Por exemplo, o drama que vivemos hoje de um mercado fora de controle, entregue às vicissitudes do cassino virtual internacional, tendo como resultado dívidas externas e internas astronômicas, taxas de juro estratosféricas, é parte intrínseca do contexto das classes sociais. 7. Para ser possível o igualitarismo, muitos diriam que é imprescindível superar o capitalismo, porque este não permite a regulação da sociedade pela cidadania coletiva. Alguns, verão no mercado capitalista simplesmente uma questão de mercado, tendencialmente estrutural. É assim mesmo. O “social” não poderia estruturar o econômico. É preciso distinguir entre mercado e mercado capitalista. Mercado, isto sim, é fenômeno histórico-estrutural: sempre o encontramos em qualquer sociedade. Já mercado capitalista é sua versão capitalista, ou melhor, sua perversão capitalista. Pode ser mudado e superado. A questão maior será sempre a cidadania coletiva. Sem esta não há como pensar em igualitarismo. O que se poderia fazer, através da política social, numa sociedade tão absurdamente desigual como a brasileira? Retirado em fevereiro/2016, de: http://aprender.unb.br/mod/book/view.php?id=21256

CHAUÍ, Marilena (1994): “A vida política – Paradoxos da política”. In CHAUÍ, Marilena (1994): Convite à Filosofia. São Paulo : Ática,

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CHAUÍ, Marilena (1994): “A vida política – Paradoxos da política”. In CHAUÍ, Marilena (1994): Convite à Filosofia. São Paulo : Ática, Capítulo 7 A vida política – Paradoxos da política Não é raro ouvirmos dizer que “lugar de estudante é na sala de aula e não na rua, fazendo passeata” ou “estudante estuda, não faz política”. Mas também ouvimos o contrário, quando alguém diz que “os estudantes estão alienados, não se interessam por política”. No primeiro caso, considera-se a política uma atividade própria de certas pessoas encarregadas de fazê-la – os políticos profissionais -, enquanto no segundo caso, considera-se a política um interesse e mesmo uma obrigação de todos. Assim, um primeiro paradoxo da política faz aqui sua aparição: é ela uma atividade específica de alguns profissionais da sociedade ou concerne a todos nós, porque vivemos em sociedade? Como se observa, usamos a palavra política ora para significar uma atividade específica – o governo -, realizada por um certo tipo de profissional – o político -, ora para significar uma ação coletiva – o movimento estudantil nas ruas – de reivindicação de alguma coisa, feita por membros da sociedade e dirigida aos governos ou ao Estado. Afinal, a política é uma profissão entre outras ou é uma ação que todos os indivíduos realizam quando se relacionam com o poder? A política se refere às atividades de governo ou a toda ação social que tenha como alvo ou como interlocutor o governo ou o Estado? No entanto, podemos usar a palavra política ainda noutro sentido. De fato, freqüentemente, encontramos expressões como “política universitária”, “política da escola”, “política do hospital”, “política da empresa”, “política sindical”. Nesse conjunto de expressões, já não encontramos a referência ao governo nem a profissionais da política. “Política universitária” e “política da escola” referem-se à maneira como uma instituição de ensino (pública ou privada) define sua direção e o modo de participação ou não de professores e estudantes em sua gestão, ao modo como os recursos serão empregados, ao currículo, às formas de avaliação dos alunos e professores, ao tipo de pessoa que será recebida como estudante ou como docente, à carreira dos docentes, aos salários, e, se a instituição for privada, ao custo das mensalidades e matrículas, etc. Em sentido próximo a esse fala-se de “política do hospital”. Já “política da empresa” refere-se ao modo de organização e divisão de poderes relativos aos investimentos e aos lucros de uma empresa, à distribuição dos serviços, à divisão do trabalho, às decisões sobre a produção e a distribuição dos produtos, às relações com as outras empresas, etc. “Política do sindicato” refere-se à maneira de preencher os cargos de direção sindical, às formas de representação e participação dos sindicalizados na direção do sindicato, aos conteúdos e às formas das reivindicações e lutas dos sindicalizados em face de outros poderes, etc. Podemos, então, indagar: Afinal, o que é a política? É a atividade de governo? É a administração do que é público? É profissão de alguns especialistas? É ação coletiva referida aos governos? Ou é tudo que se refira à organização e à gestão de uma instituição pública ou privada? No primeiro caso (governo e administração), usamos “política” para nos referirmos a uma atividade que exige formas organizadas de gestão institucional e, no segundo caso (gestão e organização de instituições), usamos “política” para nos referirmos ao fato de que organizar e gerir uma instituição envolve questões de poder. Em resumo: Política diz respeito a tudo quanto envolva relações de poder ou a tudo quanto envolva organização e administração de grupos? Como veremos posteriormente, o crescimento das atribuições conferidas aos governos, sob a forma do Estado, levou a uma ampliação do campo das atividades políticas, que passaram a abranger questões administrativas e organizacionais, decisões econômicas e serviços sociais. Essa ampliação acabou levando a um uso generalizado da palavra política para referir-se a toda modalidade de direção de grupos sociais que envolva poder, administração e organização. Podemos, assim, distinguir entre o uso generalizado e vago da palavra política e um outro, mais específico e preciso, que fazemos quando damos a ela três significados principais inter-relacionados: 1. o significado de governo, entendido como direção e administração do poder público, sob a forma do Estado. O senso comum social tende a identificar governo e Estado, mas governo e Estado são diferentes, pois o primeiro diz respeito a programas e projetos que uma parte da sociedade propõe para o todo que a compõe, enquanto o segundo é formado por um conjunto de instituições permanentes que permitem a ação dos governos. Ao Estado confere-se autoridade para gerir o erário ou fundo público por meio de impostos, taxas e tributos, para promulgar e aplicar as leis que definem os costumes públicos lícitos, os crimes, bem como os direitos e as obrigações dos membros da sociedade. Também se reconhece como autoridade do governo ou do Estado o poder para usar a força (polícia e exército) contra aqueles que forem considerados inimigos da sociedade (criminosos comuns e criminosos políticos). Confere-se igualmente ao governo ou ao Estado o poder para decretar a guerra e a paz. Exige-se dos membros da sociedade obediência ao governo ou ao Estado, mas reconhece-se o direito de resistência e de desobediência quando a sociedade julga o governo ou mesmo o Estado injusto, ilegal ou ilegítimo. A política, neste primeiro sentido, refere-se, portanto, à ação dos governantes que detêm a autoridade para dirigir a coletividade organizada em Estado, bem como às ações da coletividade em apoio ou contrárias à autoridade governamental e mesmo à forma do Estado; 2. o significado de atividade realizada por especialistas – os administradores – e profissionais – os políticos -, pertencentes a um certo tipo de organização sociopolítica – os partidos -, que disputam o direito de governar, ocupando cargos e postos no Estado. Neste segundo sentido, a política aparece como algo distante da sociedade, uma vez que é atividade de especialistas e profissionais que se ocupam exclusivamente com o Estado e o poder. A política é feita “por eles” e não “por nós”, ainda que “eles” se apresentem como representantes “nossos”; 3. o significado, derivado do segundo sentido, de conduta duvidosa, não muito confiável, um tanto secreta, cheia de interesses particulares dissimulados e freqüentemente contrários aos interesses gerais da sociedade e obtidos por meios ilícitos ou ilegítimos. Este terceiro significado é o mais corrente para o senso comum social e resulta numa visão pejorativa da política. Esta aparece como um poder distante de nós (passa-se no governo ou no Estado), exercido por pessoas diferentes de nós (os administradores e profissionais da política), através de práticas secretas que beneficiam quem as exerce e prejudicam o restante da sociedade. Fala-se na política como “mal necessário”, que precisamos tolerar e do qual precisamos desconfiar. A desconfiança pode referir-se tanto aos atuais ocupantes dos postos e cargos políticos, quanto a grupos e organizações que lhes fazem oposição e pretendem derrubá-los, seja para ocupar os mesmos postos e cargos, seja para criar um outro Estado, através de uma revolução socioeconômica e política. Onde está o paradoxo? Na divergência entre o primeiro e o terceiro sentido da palavra política, pois o primeiro se refere a algo geral, que concerne à sociedade como um todo, definindo leis e costumes, garantindo direitos e obrigações, criando espaço para contestações através da reivindicação, da resistência e da desobediência, enquanto o terceiro sentido afasta a política de nosso alcance, fazendo-a surgir como algo perverso e maléfico para a sociedade. A divergência entre o primeiro e o terceiro é provocada pelo segundo significado, isto é, aquele que reduz a política à ação de especialistas e profissionais. Essa situação paradoxal da política acaba por fazer-nos aceitar como óbvias e verdadeiras certas atitudes e afirmações que, se examinadas mais a fundo, seriam percebidas como absurdas. Tomemos um exemplo recente da história da política do País. Em 1993, durante o julgamento, pelo Supremo Tribunal Federal (STF), do pedido do ex-presidente da república, Fernando Collor de Mello, de não-suspensão de seus direitos políticos, ouvimos, em toda a parte, a afirmação de que o Poder Judiciário (do qual o Supremo Tribunal Federal é o órgão mais alto) só teria sua dignidade preservada se o julgamento do pedido não fosse um “julgamento político”. Onde está o paradoxo? No fato de que a república brasileira é constituída por três poderes políticos – executivo, legislativo, judiciário -, e, portanto, o Supremo Tribunal Federal, sendo um poder político da República (um poder do Estado), não pode ficar fora da política. Que sentido, portanto, poderia ter a idéia de que o órgão mais alto do Poder Judiciário não deve julgar politicamente? Como desejar que um poder do Estado, portanto, um poder político, aja fora da política? Mais paradoxal, ainda, foi o modo como os juízes, após o julgamento, avaliaram seu próprio trabalho, dizendo: “Foi um julgamento legal e não político”. Ora (e nisso reside o paradoxo), a lei não é feita pelo Poder Legislativo? Não é parte da Constituição da República? Não é parte essencial da política? Como, então, separar o legal e o político, se a lei é uma das formas fundamentais da ação política? Na verdade, quando se insistia em que o julgamento “não fosse político” e se elogiava o julgamento por “ter sido apenas legal ”, o que estava sendo pressuposto por todos (sociedade e juízes) era a identificação costumeira entre política e interesses particulares escusos, contrários aos da maioria, que por isso deve ser protegida pela lei contra a política. O paradoxo está no fato de que uma forma essencial da política – a lei – aparece como proteção contra a própria política. Uma outra afirmação que aceitamos tranqüilamente é aquele que acusa e critica uma greve, declarando que se trata de “greve política”. É curioso que usemos, sem problema, a expressão “política sindical” e, ao mesmo tempo, a condenemos, criticando uma greve sob a alegação de ser “política”. Em certos casos, é compreensível o paradoxo. Quando, por exemplo, se trata de trabalhadores de uma fábrica de automóveis que, em nome de melhores salários, entram em greve contra a direção da empresa, compreende-se que a greve seja considerada “simplesmente econômica”. Ao criticá-la como “greve política” está-se, como sempre, querendo dizer que os grevistas, sob a aparência de uma reivindicação salarial, estariam defendendo interesses particulares escusos e ilegítimos, ou buscando, dissimuladamente, vantagens e poderes para alguns sindicalistas. A palavra política é, assim, empregada para dar um sentido pejorativo à greve. Há casos, porém, em que a expressão “greve política”, usada como crítica ou acusação, é surpreendente. Suponhamos, por exemplo, que os trabalhadores de um país façam uma greve geral contra o plano econômico do governo. Estão, portanto, recusando uma política econômica e, nesse caso, a greve é e só pode ser política. Por que, então, acusar uma greve por ela ser o que ela é? O motivo é simples: para o senso comum social, dizer de alguma coisa que ela é “política” é fazer uma acusação. A crítica só em aparência está dirigida contra a greve, pois, realmente, está voltada contra a política, imaginada como algo maléfico. Essa visão generalizada da política como algo perverso, perigoso, distante de nós (passa-se no Estado), praticado por “eles” (os políticos profissionais) contra “nós”, sob o disfarce de agirem “por nós”, faz com que seja sentida como algo secreto e desconhecido, uma conduta calculista e oportunista, uma força corrupta e, através da polícia, uma força repressora usada contra a sociedade. Essa imagem da política como um poder do qual somos vítimas tolerantes, que consentem a violência, é paradoxal pelo menos por dois motivos principais. Em primeiro lugar, porque a política foi inventada pelos humanos como o modo pelo qual pudessem expressar suas diferenças e conflitos sem transformá-los em guerra total, em uso da força e extermínio recíproco. Numa palavra, como o modo pelo qual os humanos regulam e ordenam seus interesses conflitantes, seus direitos e obrigações enquanto seres sociais. Como explicar, então, que a política seja percebida como distante, maléfica e violenta? Em segundo lugar, porque a política foi inventada como o modo pelo qual a sociedade, internamente dividida, discute, delibera e decide em comum para aprovar ou rejeitar as ações que dizem respeito a todos os seus membros. Como explicar, então, que seja percebida como algo que não nos concerne, mas nos prejudica, não nos favorece, mas favorece aos interesses escusos e ilícitos de outros? Que aconteceu a essa invenção humana para tornar-se, paradoxalmente, um fardo de que gostaríamos de nos livrar? Cotidianamente, jornais, rádios, televisões mostram, no mundo inteiro, fatos políticos que reforçam a visão pejorativa da política: corrupção, fraudes, crimes impunes praticados por políticos, mentiras provocando guerras para satisfazer aos interesses econômicos dos fabricantes de armamentos, desvios de recursos públicos que deveriam ser usados contra a fome, as doenças, a pobreza, aumento das desigualdades econômicas e sociais, uso das leis com finalidades opostas aos objetivos que tiveram ao ser elaboradas, etc. Ao lado desses fatos, não passa um dia sem que saibamos o modo desumano, autoritário, violento com que funcionários públicos, cujo salário é pago por nós (através de impostos), tratam a população que busca os serviços públicos. Também contribui para a visão negativa da política a maneira como as leis estão redigidas, tornando-se incompreensíveis para a sociedade e exigindo que sejam interpretadas por especialistas, sem que tenhamos garantia de que as interpretam corretamente, se o fazem em nosso favor ou em favor de privilégios escondidos. O que é curioso, porém, aumentando nossa percepção da política como algo paradoxal, é o fato de que só podemos opor-nos a tais fatos e lutar contra eles através da própria política, pois mesmo quando se faz uma guerra civil ou se realiza uma revolução, os motivos e objetivos são a política, isto é, mudanças na forma e no conteúdo do poder. Mesmo as utopias de emancipação do gênero humano contra todas as modalidades de servidão, escravidão, autoritarismo, violência e injustiça concebem o término de poderes ilegítimos, mas não o término da própria política. As pessoas que, desgostosas e decepcionadas, não querem ouvir falar em política, recusam-se a participar de atividades sociais que possam ter finalidade ou cunho políticos, afastam-se de tudo quanto lembre atividades políticas, mesmo tais pessoas, com seu isolamento e sua recusa, estão fazendo política, pois estão deixando que as coisas fiquem como estão e, portanto, que a política existente continue tal qual é. A apatia social é, pois, uma forma passiva de fazer política. O vocabulário da política O historiador helenista Moses Finley, estudando as sociedades grega e romana, concluiu que o que chamamos de política foi inventado pelos gregos e romanos. Antes de examinarmos o que foi tal invenção, já podemos compreender a origem greco-romana do que chamamos de política pelo simples exame do vocabulário usado em política: democracia, aristocracia, oligarquia, tirania, despotismo, anarquia, monarquia são palavras gregas que designam regimes políticos; república, império, poder, cidade, ditadura, senado, povo, sociedade, pacto, consenso são palavras latinas que designam regimes políticos, agentes políticos, formas de ação política. A palavra política é grega: ta politika, vinda de polis. Polis é a Cidade, entendida como a comunidade organizada, formada pelos cidadãos (politikos), isto é, pelos homens nascidos no solo da Cidade, livres e iguais, portadores de dois direitos inquestionáveis, a isonomia (igualdade perante a lei) e a isegoria (o direito de expor e discutir em público opiniões sobre ações que a Cidade deve ou não deve realizar). Ta politika são os negócios públicos dirigidos pelos cidadãos: costumes, leis, erário público, organização da defesa e da guerra, administração dos serviços públicos (abertura de ruas, estradas e portos, construção de templos e fortificações, obras de irrigação, etc.) e das atividades econômicas da Cidade (moeda, impostos e tributos, tratados comerciais, etc.). Civitas é a tradução latina de polis, portanto, a Cidade como ente público e coletivo. Res publica é a tradução latina para ta politika, significando, portanto, os negócios públicos dirigidos pelo populus romanus, isto é, os patrícios ou cidadãos livres e iguais, nascidos no solo de Roma. Polis e civitas correspondem (imperfeitamente) ao que, no vocabulário político moderno, chamamos de Estado: o conjunto das instituições públicas (leis, erário público, serviços públicos) e sua administração pelos membros da Cidade. Ta politika e res publica correspondem (imperfeitamente) ao que designamos modernamente por práticas políticas, referindo-se ao modo de participação no poder, aos conflitos e acordos na tomada de decisões e na definição das leis e de sua aplicação, no reconhecimento dos direitos e das obrigações dos membros da comunidade política e às decisões concernentes ao erário ou fundo público. Dizer que os gregos e romanos inventaram a política não significa dizer que, antes deles, não existiam o poder e a autoridade, mas sim que inventaram o poder e a autoridade políticos propriamente ditos. Para compreendermos o que se pretende dizer com isso, convém examinarmos como era concebido e praticado o poder nas sociedades não greco-romanas. Retirado, em 08-02-2016, de http://geocities.yahoo.com.br/mcrost02/convite_a_filosofia_42.htm


 

 

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